El problema del ser humano

Teoría

 

EL SER HUMANO EN LA ANTIGÜEDAD
Para los antiguos, el ser humano forma parte del cosmos y está sometido a sus leyes. Su destino está predeterminado y no depende de la voluntad. Como dice Homero (s. VIII a. C.) en la Ilíada:
[N]ada hay sin duda
más mísero que el hombre
de todo cuanto camina
y respira sobre la tierra.
Homero. (1991). Ilíada, p. 455.
Sócrates
Tras los presocráticos, con el giro antropológico de Sócrates (470-399 a. C.) y los sofistas, se cuestiona por primera vez la naturaleza o carácter del ser humano. El sofista Protágoras (481-411 a. C.) sostiene que «el hombre es la medida de todas las cosas», es decir, que no existen la verdad y el bien objetivos, sino que dependen de cada sujeto. Para Sócrates sí existen un bien y una verdad objetivos que trascienden al ser humano, por lo que nuestra tarea ha de consistir en conocerlos y practicarlos.
Plato2
Platón
Más tarde, el discípulo de Sócrates, Platón (427/428-347 a. C.), recogerá un dualismo antropológico de raíces pitagóricas según el cual el hombre es un compuesto de alma y cuerpo. El alma es el principio vital y de movimiento de los seres. Es inmaterial, eterna y pertenece al mundo de las Ideas, donde está en contacto con estas, aprehendiéndolas. El cuerpo es materia inerte que, al estar compuesta, se puede descomponer, cambiar, corromper, como todo aquello que pertenece al mundo sensible, que es donde reside. Para Platón, la unión del alma con el cuerpo es accidental y antinatural. Esto es porque esta cae sin quererlo al mundo sensible, donde da forma a la materia que allí hay conformando cada uno de los seres humanos, a pesar de que en la naturaleza del alma y de la materia no está el juntarse con la otra, por lo que tienen un trato conflictivo. Por su parte, la materia influye al alma, confundiéndola, haciéndole pensar que el mundo sensible es el real. Es decir, es la parte material del ser humano la que hace a este no actuar correctamente, dejándose llevar por distintos placeres. El alma está encerrada en el cuerpo, a quien trata de dirigir y de quien trata de liberarse para volver pura y limpia a donde pertenece: el mundo de las Ideas. Eso solo lo puede hacer tratando de recordar las Ideas con las que había tenido trato, ayudándose del hecho de que las cosas del mundo sensible son copias imperfectas de las Ideas. Ese camino de liberación no es solo epistemológico, sino también ético, ya que el ser humano que más sabe es también el más justo y bueno. Y también el que menos teme a la muerte, pues reconoce que la verdadera realidad no es la que se percibe por medio de los sentidos, sino la del mundo de las Ideas. Por eso, para Platón, la filosofía no es más que una preparación para la muerte, su aceptación feliz y tranquila.
Esta disputa entre la naturaleza del alma y la del cuerpo en cada ser humano le sirve a Platón para explicar el problema que surge de la propuesta ética socrática, según la cual las malas acciones solo tiene como explicación la ignorancia o, dicho de otra manera, solo obra mal quien desconoce el bien. Esa idea choca con la experiencia de que una persona puede conocer perfectamente qué es lo mejor para ella y, aún así, actuar mal. Para explicar esa contradicción, Platón distinguió tres partes o tipos de alma: la racional, la irascible y la concupiscible. El alma en sentido estricto sería la racional, pues, según Platón, esta es el principio vital de cada ser humano y la que explica nuestra capacidad de conocer y de obrar de una manera éticamente correcta. El alma racional es inmaterial, eterna y pertenece al mundo de las Ideas. Platón, en el cuerpo humano, la sitúa en la cabeza, y dice que su misión es la de guiar a las otras dos al tiempo que debe purificarse de ellas. El alma irascible o pasional perece cuando el cuerpo se degrada tanto que se dice que el ser humano muere. Hay que subrayar que realmente esto no es así, puesto que el ser humano no es otra cosa que su alma racional. Pero la idea de que el alma irascible perece le sirve a Platón para dar a entender que no es como la racional, sino que es algo así como un subproducto material, que se sitúa en el pecho, y que sería la responsable de las inclinaciones de los seres humanos hacia la fama, el honor y ese tipo de pasiones. El alma concupiscible o apetitiva también es perecedera, se sitúa en el bajo vientre y es fuente de apetitos y deseos aún más materiales, como el de beber, comer, mantener relaciones sexuales, etc. Con esta clasificación, Platón explica el hecho de que una persona, aunque sepa objetivamente, gracias a su alma racional, que debe hacer tal o cual cosa, haga otra, empujada por su alma irascible o su alma concupiscible.
Aristóteles
Aristóteles (384-322 a. C.) rechaza la antropología dualista platónica, a la que opone su teoría hilemórfica (hile = materia; morfe = forma), según la cual todo viviente es una composición inseparable de materia y forma, es decir, cuerpo y alma, de manera que no puede existir la una sin la otra. Esa unión sería perfectamente natural y esencial, y explicaría no solo la figura externa de cada individuo, sino también su modo de ser y de comportarse. Aristóteles defiende que en el alma de cada ser vivo residen las causas que explican todos sus movimientos: la formal, la eficiente y la final. La causa formal se refiere a la esencia del movimiento de los vivientes, su naturaleza y comportamiento, es decir, lo que hace que cada viviente sea lo que es y por lo que podemos identificarlo. La causa eficiente se refiere al origen causal del movimiento. Que en el alma de los vivientes esté la causa eficiente de su movimiento significa que ella es el origen, el agente de sus movimientos, como no ocurre con las cosas artificiales, que tienen que ser movidas por otras cosas o seres. Por último, la causa final remite al objetivo o la finalidad del movimiento. Es decir, se puede explicar el movimiento de un ser señalando el objetivo que parece perseguir. De hecho, según Aristóteles, todas nuestras acciones y comportamientos están dirigidas a un objetivo prefijado por nuestra alma. Ese fin teleológico constituye, precisamente, su perfección.
Dado que el alma, para Aristóteles, es la forma de un cuerpo, no es exclusiva de los seres humanos, sino que todo tiene cierta alma, eso sí, con diferentes capacidades o facultades. Más allá del alma ínfima que tienen las cosas inertes (y que hace que cada una de ellas se mueva como se mueve), el alma de los seres vivos inferiores, como las plantas, según él, solo tiene la capacidad de nutrirse. El alma de seres algo más sofisticados, como los animales, tiene, además, la facultad perceptiva y de cambio local, esto es, de desplazarse de un lado para otro. Finalmente, Aristóteles sostiene que los seres humanos, además de las capacidades del resto de los seres inferiores a él, poseen la facultad intelectiva, que nos permite alcanzar conocimiento científico y tener voluntad, es decir, querer hacer tal o cual cosa, ejerciendo nuestra libertad.
Como hemos visto, los filósofos griegos se centran en describir las características de los seres humanos, pero no utilizan el concepto de persona. Será en el derecho romano donde empezará a usarse para distinguir al homo (hombre), esto es, todo aquel ser que pertenece biológicamente a la especie humana, de la persona, que es quien, además de ser hombre, tiene el estatus jurídico y social de ciudadano romano libre. De esta manera, aunque los esclavos son seres humanos, no son personas, porque no son sujetos de derecho, es decir, no tienen voz ni voto sobre los asuntos de la vida pública.

 

LA PERSONA EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL
Es en el pensamiento cristiano medieval donde surge el concepto actual de persona como ser dotado de dignidad propia. Hay varias razones para ello. En primer lugar, la vida de Jesús de Nazaret, interpretada como la acción de Dios en la Tierra en la forma de un hombre que nace, se desarrolla y muere, liga al ser humano con la trascendencia. Esto no solo significa que los seres humanos somos animales especialmente inteligentes o con características superiores, sino que se reconoce nuestra naturaleza divina y creadora. En segundo lugar, ese aspecto subraya las características que el dogma cristiano atribuye al ser humano como hijo de Dios y directamente creado por él a su imagen y semejanza. En tercer lugar, el debate teológico sobre la Trinidad y la naturaleza de Cristo se resolvió desde la categoría de persona.
En el Concilio de Nicea (325) una de las cuestiones fundamentales que se discutieron fue la naturaleza de Cristo. ¿Fue Cristo un hombre, el mismo Dios o una mezcla de los dos? Eso no queda claro en la Biblia, pues en ella hay pasajes contradictorios. El dogma decidido en Nicea establece que Cristo tiene una doble naturaleza, divina y humana, pero tiene solo una persona, la cual es única e indivisible. De esta forma, el concepto de persona permitió ligar las distintas naturalezas, humana y divina, en la figura de Cristo, así como distinguirlo de las otras dos personas divinas: Dios Padre y el Espíritu Santo.
San Agustín
Agustín de Hipona
Desarrollando el dogma establecido en el Concilio de Nicea, el más importante Padre de la Iglesia, Agustín de Hipona (354-430), subrayó que las personas divinas no podían ser consideradas como simples substancias, en el sentido clásico del término substancia (aquello que no necesita de otra cosa para ser), sino que además son personas. Para caracterizar a las personas humanas, Agustín recoge elementos platónicos, integrándolos en el dogma cristiano. Defiende que el hombre es la unión de alma y cuerpo. El alma es simple, lo que significa que no se puede descomponer. Además es inmortal, no eterna como entendían los griegos, pues, aunque no muere nunca, sí que ha sido creada en un momento determinado. Por su parte, el cuerpo es mortal, terrestre, esto es, compuesto, y es un instrumento del alma. San Agustín distingue tres facultades del alma: la memoria, la inteligencia y la voluntad. La memoria es la capacidad que nos permite preservar la identidad, el yo, de cada uno. La inteligencia es la capacidad de conocer. Esta se sirve de dos herramientas: la razón inferior y la razón superior. La razón inferior es la que nos permite alcanzar un conocimiento científico de las realidades mutables y sensibles del mundo terrenal. La razón superior es la que nos proporciona sabiduría, es decir, el conocimiento de la verdadera realidad: las Ideas de Dios. Finalmente, la voluntad es nuestra capacidad para querer, amar, utilizando nuestro libre albedrío.
Santo Tomás
Tomás de Aquino
Con Tomás de Aquino (1225-1274) llega el culmen de la Escolástica. Manifiesta que la individualidad se refiere a la substancia, pero que hay ciertos individuos que tienen la facultad de actuar libremente, por sí mismos, gracias a su naturaleza racional. Esta clase de individuos es diferente al resto de substancias y por eso los llamamos personas. A la hora de caracterizar a las personas humanas, Santo Tomás trata de integrar el dogma cristiano con la filosofía aristotélica. Por eso defiende que el hombre es una unión sustancial (esencial, potencial) de alma inmaterial y cuerpo material, de manera que no se pueden dar el uno sin el otro. Siguiendo a Aristóteles, también distingue tres facultades del alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. La vegetativa sería la capacidad que tienen las plantas de nutriste, crecer y reproducirse. Los animales, además de la vegetativa, tendrían la sensitiva, es decir, la capacidad de experimentar sensaciones y percibir el ambiente que les rodea. Finalmente, los seres humanos, además de tener la vegetativa y la sensitiva, serían los únicos en tener entendimiento y voluntad, es decir, la capacidad de alcanzar conocimientos sobre el mundo y decidir libremente qué hacer, respectivamente.

 

EL SUJETO EN LA MODERNIDAD
En el Renacimiento y la Modernidad se hacen avances y descubrimientos (la llamada Revolución científica) que provocan un giro en la concepción del hombre. Por una parte, con el descubrimiento de América y sus habitantes se puso en discusión el estatus de los seres humanos como sujetos políticos de derecho. El fraile dominico Bartolomé de las Casas (1474-1566) defendió los derechos inalienables de los aborígenes frente al esclavismo. De las Casas subrayó que las leyes naturales que nos enseña la religión católica están por encima de las leyes positivas del Estado, que no existen diferencias raciales a los ojos de Dios, que la esclavitud y la servidumbre son ilegítimas desde las leyes naturales y que se debía restituir a los indios su libertad y bienes, pues también son personas. Estos principios sirvieron a la siguiente redacción de las Leyes de indias, que sería la primera proclamación de unos derechos humanos.
Por otra parte, los descubrimientos astronómicos dan al traste con la interpretación geocéntrica del sistema solar y la Tierra pasa a ser un planeta más que orbita alrededor de Sol como muchos otros planetas giran alrededor de otros soles en un espacio infinito. Esto, por un lado, aleja al ser humano de una posición central, de privilegio, en la creación de Dios. No obstante, por otro lado, los hombres ilustrados de la época ensalzan la racionalidad y creatividad del ser humano por ser capaz de hacer descubrimientos y creaciones tan asombrosas. Así, equiparan nuestra capacidad de conocer y crear cosas nuevas con las capacidades de Dios.
René Descartes
René Descartes (1596-1650), el padre de la Modernidad, entiende al ser humano como la composición de dos substancias. Aunque, según él, solo hay una substancia en sentido estricto, Dios, pues es el único que puede existir por sí mismo (causa sui), Descartes distingue otras dos substancias: la res cogitans y la res extensa. La res cogitans (cosa pensante) sería el alma inextensa e inmaterial. Su naturaleza es el pensamiento y las formas en que tal pensamiento se dan son la imaginación, la voluntad, la memoria, etc. La res extensa (cosa que tiene extensión) sería aquello que ocupa un lugar y que, por lo tanto, se puede medir su profundidad, anchura y longitud. Las maneras como se da esa extensión son, por ejemplo, la figura o el tamaño. Pues bien, el ser humano estaría compuesto de una res cogitans que dirige una res extensa, comunicándose a través de la glándula pineal. Para Descartes, el alma humana se concentra en un yo pensante racional (cogito) que es capaz de conocer absolutamente todo de la misma manera que Dios.
David Hume
Pero el dualismo cartesiano es muy criticado por lo inverosímil de que algo inextenso pueda relacionarse de algún modo con algo extenso. Una de las principales críticas del yo cartesiano proviene del filósofo escocés David Hume (1711 – 1776), para quien el yo, nuestra identidad personal, no existe tal y como dice Descartes. Hume defiende que nunca percibimos algo así como el yo, pues nuestras impresiones o percepciones siempre son concretas y variables, mientras que el yo nos lo representamos como algo permanente a lo largo del tiempo. Por eso argumenta que el yo no es más que la yuxtaposición o reunión de las actuaciones que percibimos que nosotros realizamos. Sería la memoria la que reúne todas esas percepciones haciéndonos creer en el yo como agente racional.
Immanuel Kant
El debate entre el racionalismo cartesiano y el empirismo de Hume recibe la síntesis del pensador Immanuel Kant (1724–1804). Para Kant, desde la perspectiva científica o razón teórica, los individuos somos entidades físicas determinados como cualquier otra cosa del universo. Pero, desde el punto de vista ético o de la razón práctica, somos agentes libres y autónomos. Por lo tanto, nuestra razón nos permite vernos de dos maneras diferentes. Por decirlo así, desde fuera y desde dentro, respectivamente. Kant considera que es en nuestra razón donde reside la dignidad del ser humano y desde donde podemos decirnos persona. Las personas siempre son un fin en sí mismo y no pueden ser tratadas como medio para conseguir otra cosa. Con ello, Kant sienta las bases del posterior desarrollo y reconocimiento de los Derechos Humanos.

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Práctica

 

1.- Conteste a este cuestionario sobre el ser humano en la antigüedad?
2.- Conteste a este cuestionario sobre la persona en el pensamiento medieval?
3.- Conteste a este cuestionario sobre el sujeto en la modernidad?
4.- Vea el siguiente vídeo y narre por escrito lo que sucede en él. ¿Ha identificado esos objetos con personas? ¿Están los seres humanos predispuestos a interpretar el mundo de manera personal?

5.- Lea atentamente estos textos y responda a las preguntas:
Puede ser que alguna senda nos conduzca hasta el fin, junto con el razonamiento, en nuestra investigación, en cuanto a que, en tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la ruindad de éste, jamás conseguiremos suficientemente aquello que deseamos. Afirmamos desear lo que es verdad. Pues el cuerpo nos procura mil preocupaciones por la alimentación necesaria; y, además, si nos afligen algunas enfermedades, nos impide la caza de la verdad. Nos colma de amores y deseos, de miedos y de fantasmas de todo tipo, y de una enorme trivialidad, de modo que ¡cuán verdadero es el dicho de que en realidad con él no nos es posible meditar nunca nada! Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste. Pues a causa de la adquisición de riquezas se originan todas la[s] guerras, y nos vemos forzados a adquirirlas por el cuerpo, siendo esclavos de sus cuidados. Por eso no tenemos tiempo libre para la filosofía, con todas esas cosas suyas. Pero el colmo de todo es que, si nos queda algún tiempo libre de sus cuidados y nos dedicamos a observar algo, inmiscuyéndose de nuevo en nuestras investigaciones nos causa alboroto y confusión, y nos perturba de tal modo que por él no somos capaces de contemplar la verdad.
Conque, en realidad, tenemos demostrado que, si alguna vez vamos a saber algo limpiamente, hay que separarse de él y hay que observar los objetos reales en sí con el alma por sí misma. Y entonces, según parece, obtendremos lo que deseamos y de lo que decimos que somos amantes, la sabiduría, una vez que hayamos muerto, según indica nuestro razonamiento, pero no mientras vivimos. Pues si no es posible por medio del cuerpo conocer nada limpiamente, una de dos: o no es posible adquirir nunca el saber. o sólo muertos. Porque entonces el alma estará consigo misma separada del cuerpo, pero antes no. Y mientras vivimos, como ahora, según parece, estaremos más cerca del saber en la medida en que no tratemos ni nos asociemos con el cuerpo, a no ser en la estricta necesidad, y no nos contaminemos de la naturaleza suya, sino que nos purifiquemos de él, hasta que la divinidad misma nos libere. Y así, cuando nos desprendamos de la insensatez del cuerpo, según lo probable estaremos en compañía de lo semejante y conoceremos por nosotros mismos todo lo puro, que eso es seguramente lo verdadero. Pues al que no esté puro me temo que no le es lícito captar lo puro.
Platón & García, G. C. (1986). Fedón. Diálogos. Tomo III, pp. 44-45.
  1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?
  2. Explique con sus palabras la tesis que se defiende en el texto.
  3. Muestre las ideas y la estructura argumental de que se sirve el autor para defender esa tesis.
  4. ¿Qué otra posible respuesta puede darse o se ha dado en la historia de la filosofía a la pregunta que trata de responder este texto? Dé al menos dos argumentos para apoyarla.

 

En cuanto a las antedichas potencias del alma, en ciertos vivientes se dan todas —como decíamos— mientras que en otros se dan algunas y en algunos, en fin, una sola. Y llamábamos potencias a las facultades nutritiva, sensitiva, desiderativa, motora y discursiva. En las plantas se da solamente la facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no sólo ésta, sino también la sensitiva. Por otra parte, al darse la sensitiva se da también en ellos la desiderativa. En efecto: el apetito, los impulsos y la voluntad son tres clases de deseo; ahora bien, todos los animales poseen una al menos de las sensaciones, el tacto, y en el sujeto en que se da la sensación se dan también el placer y el dolor —lo placentero y lo doloroso—, luego si se dan estos procesos, se da también el apetito, ya que éste no es sino el deseo de lo placentero. De otro lado, los animales poseen la sensación del alimento, ya que la sensación del alimento no es sino el tacto: todos los animales, en efecto, se alimentan de lo seco y de lo húmedo, de lo caliente y de lo frío y el tacto es precisamente el sentido que percibe todo esto. Las otras cualidades las percibe el tacto sólo accidentalmente: y es que en nada contribuyen a la alimentación ni el sonido ni el color ni el olor. El sabor, sin embargo, constituye una de las cualidades táctiles. El hambre y la sed son apetitos: el hambre, de lo seco y caliente; la sed, de lo frío y húmedo; el sabor, en fin, es algo así como el regusto de estas cualidades. Más adelante se dilucidará todo esto. Baste por ahora con decir que aquellos vivientes que poseen tacto poseen también deseo. Por lo que se refiere a si poseen además imaginación, no está claro y más adelante se analizará. Por lo demás, hay animales a los que además de estas facultades les corresponde también la del movimiento local; a otros, en fin, les corresponde además la facultad discursiva y el intelecto: tal es el caso de los hombres y de cualquier otro ser semejante o más excelso, suponiendo que lo haya.
Aristóteles & Candel, M. (2011). Acerca del alma. Aristóteles. Tomo I, pp. 679-680.
  1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?
  2. Explique con sus palabras la tesis que se defiende en el texto.
  3. Muestre las ideas y la estructura argumental de que se sirve el autor para defender esa tesis.
  4. ¿Qué otra posible respuesta puede darse o se ha dado en la historia de la filosofía a la pregunta que trata de responder este texto? Dé al menos dos argumentos para apoyarla.

 

Para comenzar entonces este examen, advierto aquí, en primer lugar, que hay una gran diferencia entre el espíritu y el cuerpo, en cuanto que el cuerpo, por su naturaleza, es siempre divisible, mientras que el espíritu es por entero indivisible. Porque, en efecto, cuando yo considero mi espíritu, es decir, a mí mismo en cuanto que soy sólo una cosa que piensa, no puedo distinguir allí partes algunas, sino que me concibo como una cosa sola y entera. Y aunque todo el espíritu parece estar unido a todo el cuerpo, sin embargo, cuando es separado de mi cuerpo un pie, o un brazo, o cualquier otra parte, es cierto que por ello nada habrá sido recortado de mi espíritu. Y las facultades de querer, de sentir, de concebir, etc. no pueden ser llamadas propiamente partes: porque el mismo espíritu se emplea por entero en querer, y también por entero en sentir, en concebir, etc. Pero es todo lo contrario en las cosas corporales o extensas: porque no hay ninguna que yo no separe fácilmente en pedazos con mi pensamiento, que mi espíritu no divida fácilmente en muchas partes, y que, por consiguiente, que yo no conozca que es divisible. Lo cual sería suficiente para enseñarme que el espíritu, o el alma del hombre, es por entero diferente del cuerpo, si yo no lo hubiese aprendido ya suficientemente.
Descartes, R. & Flórez, M. C. (2011). Meditaciones metafísicas. Sexta meditación. Descartes, p. 217.
  1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?
  2. Explique con sus palabras la tesis que se defiende en el texto.
  3. Muestre las ideas y la estructura argumental de que se sirve el autor para defender esa tesis.
  4. ¿Qué otra posible respuesta puede darse o se ha dado en la historia de la filosofía a la pregunta que trata de responder este texto? Dé al menos dos argumentos para apoyarla.

 

Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro YO, que sentimos su existencia y su continuidad en la existencia, y están seguros, más allá de la evidencia de una demostración, de su identidad y simplicidad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta, dicen, en lugar de distraernos de esta consideración la fijan más intensamente y nos hacen apreciar su influencia sobre el Yo por el dolor o el placer. Intentar una prueba ulterior de ello sería debilitar su evidencia, ya que ninguna prueba puede derivarse de un hecho del cual somos tan íntimamente conscientes, y no existe nada de lo que podamos estar seguros si dudamos de esto.
Desgraciadamente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a la experiencia que se presume en favor de ellas y no tenemos una idea del Yo de la manera que se ha explicado aquí. ¿Pues de qué impresión puede derivarse esta idea? Esta cuestión es imposible de responder sin una contradicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y es, sin embargo, una cuestión que debe ser respondida si queremos tener una idea del Yo clara e inteligible. Debe ser alguna impresión la que da lugar a cada idea real. Ahora bien, el Yo o persona no es una impresión, sino aquello a lo que suponemos que hacen referencia nuestras diversas impresiones o ideas. Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esa manera. Pero no existe ninguna impresión constante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y sensaciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás todas a un mismo tiempo. No podemos, pues, derivar la idea del Yo de una de estas impresiones, o de cualquier otra, y, en consecuencia, no existe tal idea.
Pero ¿qué sucederá con todas nuestras percepciones particulares, partiendo de esta hipótesis? Todas son diferentes, distinguibles y separables entre sí; y pueden ser consideradas separadamente, pueden existir separadamente y no necesitan de nada para fundamentar su existencia. ¿De qué manera, pues, pertenecerán al Yo y cómo se conectarán con él? Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. No puedo jamás captarme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que percepciones. Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar, después de la disolución de mi cuerpo, mi yo resultaría totalmente aniquilado, y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí una perfecta nada.
Hume, D. (2012). Tratado de la naturaleza humana. David Hume, pp. 265-266.
  1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?
  2. Explique con sus palabras la tesis que se defiende en el texto.
  3. Muestre las ideas y la estructura argumental de que se sirve el autor para defender esa tesis.
  4. ¿Qué otra posible respuesta puede darse o se ha dado en la historia de la filosofía a la pregunta que trata de responder este texto? Dé al menos dos argumentos para apoyarla.

 

[E]n cierto sentido muy importante, los objetos primarios de la imagen manifiesta son las personas; y comprender cómo sucede así es comprender ciertos temas centrales (en realidad, decisivos) de la historia de la filosofía. Acaso la mejor manera de hacerlo sea volver la consideración a la construcción teorética que he llamado imagen «originaria» del hombre-en-el-mundo, y caracterizarla como un marco de referencia en el que todos los «objetos» son personas. Desde este punto de vista, el afinado de la imagen «originaria» hasta convertirse en la manifiesta es la «despersonalización» gradual de los objetos que no son personas: que algo así ha ocurrido con el avance de la civilización es un hecho de sobra conocido; y se dice (erróneamente, a mi entender) que incluso las personas van quedando «despersonalizadas» con los avances del punto de vista científico.
[…]
cuando digo que los objetos de la imagen manifiesta son primariamente personas implico con ello que lo que los objetos de este marco son y hacen primariamente es lo que las personas son y hacen.
[…]
con ello me refiero a que ésta es una modificación de otra imagen, en la que todos los objetos son capaces de la gama completa de las actividades personales; y la modificación aludida consiste en una poda gradual de las consecuencias de decir, refiriéndose a lo que nosotros llamaríamos un objeto inanimado, que ha hecho algo. Así, en la imagen originaria, decir que el viento nos ha derribado la casa implicaría que el viento, o bien ha decidido hacerlo con vistas a determinada finalidad -y acaso podría habérsele convencido para que no lo hiciera- o bien ha actuado irreflexivamente (ya sea movido por una costumbre o por un impulso) o, tal vez, sin darse cuenta -en cuyo caso una actuación adecuada por nuestra parte podría haberle hecho percatarse de la enormidad de lo que estaba a punto de hacer.
Sellars, W. (1971). La filosofía y la imagen científica del hombre, en Ciencia, percepción y realidad, pp. 18-21.
  1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?
  2. Explique con sus palabras la tesis que se defiende en el texto.
  3. Muestre las ideas y la estructura argumental de que se sirve el autor para defender esa tesis.
  4. ¿Qué otra posible respuesta puede darse o se ha dado en la historia de la filosofía a la pregunta que trata de responder este texto? Dé al menos dos argumentos para apoyarla.

 

Artículo

 

Pasos para escribir un artículo filosófico (II)
3. ¿Cómo seleccionar, analizar, sacar citas y referenciar los textos?
Sacar notas de las fuentes
Mientras leemos las fuentes que hemos seleccionado es preciso ir sacando notas de todo lo que nos vaya llamando la atención, ya sea porque nos parezca importante, chocante, intrigante, estemos fuertemente en desacuerdo con ello, etc.
Tomar nota consiste en escribir con nuestras propias palabras las ideas que acabamos de leer, así como las opiniones que tenemos sobre ellas o posibles preguntas que nos hayan provocado.
Se pueden seguir los siguientes pasos:
  1. Escribir en nuestro cuaderno el título del libro que vamos a leer.
  2. Después de leer algo que consideramos relevante, escribir en el cuaderno la página del libro donde aparece y, a continuación, las ideas tal y como nosotros las hemos entendido sin mirar de nuevo el texto. No se trata de sacar una cita directa, sino de anotar las ideas que nos ha inspirado el texto.
  3. No preocuparse por la extensión o la corrección sintáctica de lo que hemos escrito. Se trata de anotar nuestras ideas para no olvidarlas, no la redacción definitiva del artículo.
  4. Tras la sesión de lectura, cerrar el libro y ordenar de manera lógica las ideas anotadas.
  5. Con el libro cerrado, escribir en el cuaderno un resumen de lo que te haya parecido importante.
Analizar un texto
La lectura de las fuentes puede ser, a veces, difícil. Hay textos muy comprensibles, pero hay otros que necesitamos leer varias veces y despacio para poder entenderlos. No obstante, tanto para los primeros como para los segundos, es siempre útil acercarnos a ellos de una manera analítica.
Analizar un texto filosófico consiste en responder a las siguientes preguntas:
  • ¿De qué trata el texto? El tema general, de qué va, sobre qué problema o cuestión versa. Si el texto coincide con un párrafo, el tema debería aparecer en la primera línea.
  • ¿Qué dice el texto? La tesis, lo que afirma, lo que defiende el texto. Es decir, la respuesta que da el texto al problema que trata.
  • ¿Por qué lo dice? Los argumentos que da para apoyar su postura frente al tema o problema.
  • ¿Cómo lo dice? La forma o estructura argumental que el autor le ha dado al texto para hacerlo más comprensible, atractivo o convincente.
  • ¿Para qué lo dice? Es decir, cuál es el objetivo que tuvo el autor al escribir ese texto, qué quería conseguir con él: convencer, rechazar, afirmar su acuerdo o desacuerdo con algo, etc.
Una vez analizado un texto ya sabremos muchas cosas:
  • Si el tema del texto coincide o no con el de nuestra investigación.
  • Si lo que dice es algo original o no, contrario o no a lo que dicen otros autores o nosotros mismos, etc.
  • Si los argumentos que da son válidos, sólidos, fuertes, consistentes, razonables, etc., y si coinciden, complementan o contraponen a otros que conozcamos o se nos hayan ocurrido.
  • Si la forma de argumentar es atractiva y consigue su objetivo, con vistas a si la podríamos adoptar para nuestro artículo o no.
  • Identificar términos técnicos o desconocidos para nosotros que es necesario consultar en un diccionario generalista o especializado. Las diferentes interpretaciones que se han hecho de un término técnico pueden ser objeto de un buen artículo filosófico.
Citar un texto
Para referirnos en nuestro artículo a un texto de otro autor, tenemos que citarlo. Con ello conseguimos dos cosas. Por una parte, no confundir al lector, haciéndole pensar que determinada idea, argumento o incluso palabras literales son de nuestra autoría cuando no lo son. Hay que dejar siempre bien claro lo que decimos nosotros y separarlo de lo que dicen otras personas. Por otra parte, hay que ayudar al lector para que pueda localizar la idea, argumento o palabras textuales en su fuente original. De esa manera podrá contrastar si nosotros hemos sido fieles al recoger las ideas de otro autor y quizá servirse allí de otras que no hemos recogido en nuestro artículo. En definitiva, las citas sirven para prestigiar y hacer confiable nuestro trabajo. A grandes rasgos se puede distinguir dos tipos de citas: las indirectas y las directas.
Las citas directas son las que recogen de forma literal las palabras de una obra. Se utilizan para reproducir una definición exacta o un discurso destacado de un autor. De lo contrario, siempre son preferibles las citas indirectas. Si la cita directa tiene menos de 40 palabras, siempre debe ir entrecomillada. Por ejemplo:
Spinoza está en lo cierto cuando dice que «los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro y que más bien las imaginan que las entienden» (Spinoza, 2000, p. 73), porque si no fuera así…
Si las citas directas tienen 40 palabras o más no van entre comillas, pero sí en un párrafo aparte:
De la misma forma opina Spinoza cuando dice lo siguiente:
Estos dichos bastan para mostrar que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro y que más bien las imaginan que las entienden. Ya que, de haber entendido las cosas, éstas (testigo las Matemáticas), aunque no atrajeran a todos, al menos los convencerían. (Spinoza, 2000, p. 73)
Esto supone que…
Las citas indirectas son aquellas en las que reformulamos con nuestras palabras o parafraseamos las ideas que queremos citar. Estas no van entrecomilladas ni en un párrafo aparte, sino que se integran en la propia redacción. Por ejemplo:
Spinoza apunta lo mismo cuando dice que los seres humanos valoramos las cosas siguiendo nuestra imaginación más que nuestro entendimiento, porque, si no fuera así, pasaría como con las matemáticas, con cuyos resultados todos estamos de acuerdo (Spinoza, 2000, p. 73).
Con las citas indirectas podemos enfocar la idea a citar de la mejor manera posible para integrarla en nuestra estructura argumentativa.

 

¿Cómo referenciar los textos?
Después de cada cita, ya sea directa o indirecta, hay que indicar el origen del texto citado. Hay muchos estilos para hacerlo: el APA, el Harvard, el Chicago, el Vancouver. Algunos utilizan una llamada numérica en el texto para luego poner la referencia a pie de página, mientras que otras introducen esa información en el cuerpo del texto. En los ejemplos de arriba se ha utilizado el estilo APA (American Psychological Association), que consiste en indicar en el texto y entre paréntesis el autor, la fecha de la obra citada y la página donde aparece el texto: (Autor, año, página).
Esas indicaciones precisan, además, de su referencia en una bibliografía. La bibliografía es un compendio de todas las obras citadas en un artículo, que deben presentarse en orden alfabético del primer apellido del autor. Siguiendo las normas del formato APA (7ª edición), las referencias bibliográficas deben seguir esta forma:
  • Apellido, A. A. (fecha). Título del libro en cursiva. Editorial.
Por ejemplo:
  • Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico. Trotta.

 

1. Cite de forma directa e indirecta y referencie los siguientes textos en formato APA:
a)
hasta ahora cada día de nuestra vida nos ha enseñado que las alegrías y los placeres, aun cuando se logren, son en sí mismos engañosos, no dan lo que prometen, no dejan el corazón satisfecho y su posesión está al menos amargada por las molestias que les acompañan o que surgen de ellos; mientras que, por el contrario, los dolores y los sufrimientos se muestran sumamente reales y a menudo superan todas las expectativas.
  • Autor: Arthur Schopenhauer
  • Obra: El mundo como voluntad y representación. Complementos
  • Año: 2019
  • Editorial: Trotta
  • Página: 693

 

b)
Cuando el yo conoce los sentimientos dentro del organismo que los posee, éstos mejoran y amplifican el proceso de gestionar la vida.
  • Autor: Antonio Damasio
  • Obra: En busca de Spinoza
  • Año: 2005
  • Editorial: Crítica
  • Página: 693

 

c)
La finalidad real de un estado debe comprender la mejora moral de sus ciudadanos, ya que debe ser una asociación de hombres que vivan juntos para alcanzar la mejor vida posible.
  • Autor: George Holland Sabine
  • Obra: Historia de la teoría política
  • Año: 1979
  • Editorial: FCE
  • Página: 81

 

Pasos para escribir un artículo filosófico (VI)
¿Cómo escribir el Desarrollo de un artículo?
Partiendo de la estructura básica plasmada en la Introducción, que siempre está sujeta a cambios, se pueden distinguir tres fases o pasos en la redacción del desarrollo de un artículo: la producción, la edición y la revisión.

 

La producción
En la producción se trata de poner por escrito todas las ideas referentes a cada apartado que queramos expresar, es decir, el contenido de nuestro pensamiento.
  • No hay que prestar atención a la corrección sintáctica ni ortográfica.
  • Se deben escribir unas 10 o 15 frases, no importa de qué tamaño.
  • Hay que seguir el orden lógico que tengamos en la cabeza. Luego habrá tiempo para reordenarlas.
  • Se pueden ir usando las notas de las fuentes consultadas, incluso introduciendo citas.
La edición
En la edición se trata de prestar atención a la forma de expresión de las ideas que ya hemos expuesto para hacerlas más claras y accesibles posible a nuestros lectores.
  • Hay que tener en cuenta que cada párrafo contiene un pequeño tema y cada frase u oración, una idea.
  • Hay que tener en cuenta que los párrafos también tienen una estructura interna:
    • Introducción:
      • en las primeras líneas de cada párrafo hay que decir de qué va y cómo se relaciona con el párrafo anterior. Por ejemplo:
        • oponer una idea con la vista en el párrafo anterior
        • ejemplificar lo dicho en el párrafo anterior
        • sacar una conclusión
        • deducir algo del párrafo anterior
        • profundizar en un aspecto del párrafo anterior
        • generalizar una idea del párrafo anterior
        • exponer la siguiente idea de una enumeración.
    • Desarrollo:
      • en el cuerpo del párrafo hay que exponer los argumentos, explicarlos, citar las fuentes y explicarlas para que se entienda qué tienen que ver o cómo ayudan a lo que estamos argumentando
        • hay que exponer los pros y los contras de cada argumento
        • los argumentos deben seguir una secuencia lógica.
      • Hay que tratar de explicar completamente todas nuestras ideas, sin dar nada por supuesto o entendido
      • hay que utilizar la primera persona del singular para expresar las propias ideas y la tercera persona para las ideas de otros autores.
      • hay que tratar de que la prosa sea clara, fluida y precisa:
        • es conveniente hacer frases cortas y simples (sujeto, verbo y predicado).
        • es conveniente evitar la concatenación de conjunciones, coordinaciones y subordinaciones.
        • es conveniente evitar las frases hechas.
        • respecto a la precisión:
          • hay que buscar las palabras exactas.
          • no hay que hacer oraciones imprecisas o vagas.
          • no hay que aportar datos sin especificar la fuente.
          • no se puede utilizar fuentes sin referenciar.
      • Hay que buscar la concisión y brevedad.
        • Es decir, hay que ir al grano y no contar cosas que no vienen a cuento o repetir varias veces de forma diferente lo ya dicho.
    • Conclusión:
      • al final de cada párrafo hay que hacer un breve resumen de lo argumentado en ese párrafo y exponer la conclusión a la que se ha llegado.
  • Una vez tengamos todos los párrafos escritos, hay que organizarlos de manera lógica. Es muy importante decidir la secuencia lógica de los párrafos para expresar claramente los argumentos que se quieren defender.
La revisión
Al revisar nuestro artículo tenemos que prestar atención a todos los posibles errores o desajustes que se nos hayan podido pasar por alto.
  • Hay que mirar de nuevo el orden tanto de las ideas como de los párrafos a través de los cuales exponemos nuestros argumentos.
  • Hay que fijarse en que:
    • no haya citas en la introducción ni en la conclusión del artículo
    • que no haya citas al final de ningún párrafo
    • que no haya citas sin referenciar o explicar
      • que nuestra interpretación sea fiel a lo que dicen los autores citados.
  • Hay que revisar la redacción en sus aspectos gramaticales y ortográficos.
  • Finalmente hay que preguntarse si en el artículo realmente se demuestra lo que se pretendía.
1. Haga uso de las anteriores indicaciones para escribir el Desarrollo del artículo. Este debe tener una extensión de unas cinco páginas escritas a Times New Roman, 12 puntos, márgenes inferior y superior de 2,5 cm, izquierdo y derecho de 3 cm, con un interlineado de 1,5.

 

Recursos

 

Bibliografía:
  • Abbagnano, N. (1994). Historia de la filosofía. Vol 1: Hora.
  • Abbagnano, N. (1994). Historia de la filosofía. Vol 2. Barcelona: Hora.
  • Agustín & Encuentra, O. A. (2010). Confesiones. Madrid: Gredos.
  • Agustín. (1946). Obras completas de San Agustín III. Obras filosóficas. Madrid: BAC.
  • Aristóteles & Candel, M. (2011). Acerca del alma. Aristóteles. Tomo I. Gredos.
  • Aristóteles. (2011). Aristóteles. Tomo II. Gredos.
  • Ayer, A. J. (1988). Hume: Alianza.
  • Bennett, J. (1988). Locke, Berkeley, Hume: Temas centrales. México: UAM.
  • Beuchot, M. (2013). Historia de la filosofía medieval, FCE.
  • Bréhier, E. (1988). Historia de la filosofía I: Tecnos.
  • Capelle, W. & Lledó, E. (1992). Historia de la filosofía griega. Gredos.
  • Clarke, D. M. (1986) La filosofía de la ciencia de Descartes. Madrid: Alianza.
  • Cornford, F. M. (1980). Antes y después de Sócrates. Ariel.
  • Copleston, F. C. (2001). Historia de la filosofía. Tomo I. Grecia y Roma. Ariel.
  • Copleston, F. C. (2001). Historia de la filosofía II: Ariel.
  • Copleston, F. C. (1994). Historia de la filosofía IIII: Ariel.
  • Copleston, F. C. (1996). Historia de la filosofía IV. Barcelona: Ariel.
  • Copleston, F. C. (1993). Historia de la filosofía V. Barcelona: Ariel.
  • Copleston, F. C. (1993). Historia de la filosofía VI. Barcelona: Ariel.
  • Deleuze, G. (2007). Empirismo y subjetividad: Gedisa.
  • Descartes, R. & Flórez, M. C. (2011). Descartes. Gredos.
  • Duque, F. (1998). Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica. Tres cantos. Madrid: Akal.
  • Guthrie, W. K. C. (1990). Historia de la filosofía griega IV. Gredos.
  • Guthrie, W. K. C. (1992). Historia de la filosofía griega V. Gredos.
  • Guthrie, W. K. C. (1993). Historia de la filosofía griega VI. Gredos.
  • Homero. (1991). Ilíada. Gredos.
  • Hottois, G. & Galmarini, M. A. (1999). Historia de la filosofía del Renacimiento a la posmodernidad. Madrid: Cátedra.
  • Hume, D. (2012). David Hume. Gredos.
  • Hume, D. & Mellizo, C. (2014). Investigación sobre los principios de la moral. Alianza.
  • Hume, D. & Salas, O. J. (1988). Investigación sobre el conocimiento humano. Alianza.
  • Honderich, T. & García, T. C. (2001). Enciclopedia Oxford de filosofía.
  • Jenofonte & Zaragoza, B. J. (1993). Recuerdos de Sócrates. Gredos.
  • Kant, I. & Ribas, P. (2005). Crítica de la razón pura. Madrid: Taurus.
  • Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Madrid: Alianza.
  • Kant, I. & Granja, C. D. M. (2011). Crítica de la razón práctica. FCE.
  • Kant, I., Estiú, E. & Novacassa, L. (2004). Filosofía de la historia: qué es la Ilustración. La Plata: Terramar.
  • Kant, I., Truyol, . S. A. & Abellán, J. (1996). Sobre la paz perpetua. Madrid: Tecnos.
  • Kenny, A. (2005). Breve historia de la filosofía occidental: Paidós.
  • Koyre, A. (1999). Del mundo cerrado al universo infinito: S. XXI.
  • Martínez Marzoa, F. (2000). Historia de la filosofía antigua. Akal.
  • Martínez Marzoa, F. (2000). Historia de la filosofia vol. 1: Istmo.
  • Martínez Marzoa, F. (2003). Historia de la filosofia vol. 2: Istmo.
  • Mellizo, C. (1978). En torno a David Hume: Monte Casino.
  • Platón & Calonge, R. J. (1982). Diálogos. Tomo I. Gredos.
  • Platón & Calonge, R. J. (1983). Diálogos. Tomo II. Gredos.
  • Platón & García, G. C. (1986). Diálogos. Tomo III. Gredos.
  • Platón & Eggers, L. C. (1988). Diálogos. Tomo IV. Gredos.
  • Platón & Vallejo, C. A. (1988). Diálogos. Tomo V. Gredos.
  • Platón & Lisi, F. L. (1992). Diálogos. Tomo VI. Gredos.
  • Platón & Gómez, C. P. (1992). Diálogos. Tomo VII. Gredos.
  • Platón & Lisi, F. L. (1992). Diálogos. Tomo VIII. Gredos.
  • Platón & Lisi, F. L. (1999). Diálogos. Tomo IX. Gredos.
  • Ramon Guerrero, R. (2002). Historia de la filosofía medieval: Akal.
  • Reale, G. & Antiseri, D. (1988). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo I.
  • Reale, G. & Antiseri, D. (1995). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo II. Barcelona: Herder.
  • Rossi, P. (1998). El nacimiento de la ciencia moderna en Europa. Barcelona: Crítica.
  • Rossi, P. & Gómez, L. S. (1990). Francis Bacon. De la magia a la ciencia. Madrid: Alianza.
  • Russell, B., Gómez, . S. J., Dorta, A., & Mosterín, J. (2004). Historia de la filosofía occidental. Pozuelo de Alarcón (Madrid): Espasa-Calpe.
  • Sánchez Meca, D. (2013). Historia de la filosofía antigua y medieval: Dykinson.
  • Sánchez, M. D. (2001). Teoría del conocimiento. Madrid: Dykinson.
  • Sanz, S. V. (2005). De Descartes a Kant. Barañáin. Navarra: Eunsa.
  • Scruton, R. (1999). Filosofía moderna. Una introducción sinóptica: Cuatro vientos.
  • Sellars, W. (1971). La filosofía y la imagen científica del hombre, en Ciencia, percepción y realidad. Tecnos.
  • Störig, H. J. (2012). Historia universal de la filosofía. Madrid: Tecnos.
  • Tomás & Martorell, J. (1994). Suma de teología: Vol. I. BAC.
  • Tomás. (1993). Suma de teología: Vol. II. Madrid: BAC.
  • Tomás. (1990). Suma de teología: Vol. III. Madrid: BAC.
  • Tomás. (1994). Suma de teología. Vol. IV. Madrid: BAC.
  • Villacañas, B. J. L. (2010). Kant. Estudio introductorio. Madrid: Gredos.

 

Vídeos:

 

Argumentación

 

Posible cuestión del examen argumentativo:
1.- ¿Qué nos hace ser quienes somos?

 

Elementos del texto argumentativo
  • Interpretación y contextualización de la cuestión
    • Maneras de entender o interpretar la pregunta. ¿A qué se refiere la pregunta? Algunos de los conceptos que aparecen en ella se pueden interpretar de diferentes maneras, por lo que se puede referir a muchas cosas. Así que hay que interpretarla, concretarla. En este punto hay que señalar los conceptos que admiten más de una interpretación y escribir cómo se reformularía la pregunta inicial dándole cada una de esas interpretaciones.
    • Implicaciones de tal o cual interpretación de la pregunta. De cada una de las interpretaciones que hemos dado de la pregunta inicial hay que decir qué consecuencias tendría planteárnoslas. Es decir, para qué serviría responder a cada una de esas interpretaciones.
    • Relevancia o importancia de tal o cual interpretación. Hay que decir cuál de las interpretaciones que se han dado de la pregunta inicial sería más interesante o importante, diciendo por qué. Y también por qué las otras no son tan relevantes y por qué.
    • Elección de una interpretación de la pregunta a la que dar respuesta. Aquí hay que decir que se elige dar respuesta a la interpretación que antes se ha dicho que es la más importante. Si se elige otra, sería incoherente, por lo que restaría puntos.
    • Problemas u otras cuestiones asociadas a la interpretación elegida. La interpretación que se ha elegido como la más importante da lugar a otras preguntas relacionadas con ella. Aquí hay que escribir alguna de esas otras preguntas.
  • Tesis (respuesta tentativa a la pregunta)
    • Postura que se va a defender en la disertación. Es decir, aquí hay que responder en una frase clara y concisa a la interpretación que se ha elegido.
  • Argumentos a favor de la tesis (al menos 2)
    • Explicación detallada de cada argumento. Deben ser argumentos que apoyen, sustenten, la tesis dada y deben de estar clara y suficientemente explicados. Se pueden poner ejemplos.
    • Se debe utilizar, al menos, una cita bien referenciada y explicada de una fuente fiable. Se pueden utilizar citas directas e indirectas.
  • Argumentos en contra de la tesis (al menos 2)
    • Explicación detallada de cada argumento. Deben ser argumentos que refuten, nieguen, la tesis dada y deben de estar clara y suficientemente explicados. Se pueden poner ejemplos.
    • Se debe utilizar, al menos, una cita bien referenciada y explicada de una fuente fiable. Se pueden utilizar citas directas e indirectas.
  • Valoración comentada de la potencia e importancia de los argumentos para apoyar o refutar la tesis. Aquí hay que decir qué tipo de argumentos, los a favor de la tesis o los en contra de la tesis, tienen más peso, son más razonables, argumentando por qué.
  • Conclusión
    • Explicación de si se reafirma en la tesis o se cambia de postura. Es decir, hay que explicitar si, dada la valoración hecha antes, se sigue estando de acuerdo con la tesis o si se ha cambiado de opinión porque han resultado más convincentes los argumentos en contra.
    • Consecuencias o implicaciones para el mundo actual de la postura adoptada. Aquí hay que decir qué pasaría o debería pasar en el mundo si es correcta la conclusión final a la que se ha llegado.

 

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