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Agustín nació en el año 354 en Tagaste, una ciudad de la provincia romana de Numidia, que hoy forma parte de Argelia. Su padre era pagano y su madre, Mónica, era cristiana y mujer de fe muy intensa, cuya influencia sobre su hijo sería decisiva. Agustín hizo sus primeros estudios en Tagaste, aunque nunca llegó a aprender bien el griego. Por eso, conoció a los grandes filósofos solo a través de traducciones latinas. Más adelante estudió retórica en Cartago, ciudad donde comenzaría también su agitada vida intelectual y personal.

Fue en Cartago donde, al leer el Hortensio de Cicerón, despertó en él el deseo de buscar la sabiduría. Su primera opción fue el cristianismo, pero la lectura de la Biblia le decepcionó: le parecía un texto literariamente pobre, incapaz de satisfacer su exigencia intelectual. Entonces se unió como «oyente» al grupo maniqueo que ya existía en Cartago desde hacía unos cincuenta años.

El maniqueísmo tenía varios elementos que le atrajeron. Le parecía una doctrina más culta, que unía ideas cristianas y paganas, prometía una «iluminación» del alma y explicaba el bien como luz. La experiencia intensa de la luz, como la del sol de su tierra natal, marcó profundamente a Agustín. Además, esta doctrina le ofrecía una solución al problema del mal que lo angustiaba: «Me parecía que no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era una naturaleza extraña la que pecaba en nosotros». Así, el alma buena del hombre quedaba libre de culpa.

El maniqueísmo era materialista y dualista. Dios, principio del bien, era considerado una luz corpórea. Cuando Agustín intentaba pensar en Dios, solo podía imaginar algo material, ya que creía que solo existía lo que tenía cuerpo. Por eso también pensaba que el mal era una sustancia corpórea, oscura y sin forma. Como no podía aceptar que un Dios bueno hubiera creado una naturaleza mala, llegó a pensar que existían dos sustancias materiales, opuestas y eternas: una buena y otra mala. Agustín permaneció como «oyente» del maniqueísmo durante nueve años, aunque pronto empezó a decepcionarse. Le parecía una doctrina demasiado simple, que presentaba el bien como algo débil e incapaz de enfrentarse al mal, y que no ofrecía ninguna vía real para progresar moralmente.

Durante estos años en Cartago, Agustín tuvo también una concubina con quien convivió durante más de quince años y con quien tuvo un hijo, Adeodato. La relación fue estable y, según sus propias palabras, profundamente afectiva, aunque socialmente no podía considerarse un matrimonio legítimo. Adeodato murió joven, poco después de la conversión de su padre. Agustín narra todo esto con una honestidad sorprendente en sus Confesiones, la obra en la que relata su propia vida y su búsqueda de Dios, y que es uno de los primeros libros autobiográficos de la historia occidental.

En el año 383 se trasladó a Roma como profesor de retórica. Al año siguiente fue a Milán, donde consiguió el mismo puesto. Allí volvió a leer a Cicerón y, a través de él, conoció el escepticismo de la Academia nueva, corriente que afirmaba que lo más sabio era dudar de todo, porque el ser humano no puede conocer ninguna verdad con certeza. Agustín adoptó este pensamiento como reacción contra el dogmatismo del maniqueísmo.

Milán era en tiempos de Agustín la sede de la corte imperial y un centro cultural muy destacado, donde se conocía y estudiaba bien la filosofía de Platón y el neoplatonismo. La figura más influyente en esa ciudad era Ambrosio, obispo y gran orador, cuyos sermones impresionaron profundamente a Agustín. Ambrosio conocía a fondo a Plotino, Filón y Orígenes, y sabía griego. Por eso, interpretaba la Biblia con un método alegórico: en el relato del Génesis entendía que la serpiente simbolizaba el placer, la mujer la sensualidad y el hombre el entendimiento dominado por los sentidos, siguiendo la tradición de Filón. Gracias a este tipo de lectura, Agustín empezó a comprender la Biblia de otra manera. Ya no veía solo «la letra que mata», sino también «el espíritu que da vida».

Además, en ese momento Agustín leyó las obras de Plotino traducidas al latín por Mario Victorino, un filósofo neoplatónico que se había convertido al cristianismo hacia el año 355-360. En esos textos encontró algo decisivo para la historia de la filosofía: que Dios y el alma son realidades inmateriales. Hasta ese momento, casi todos los filósofos habían sido materialistas, salvo Platón y los neoplatónicos. Por eso, la conversión de Agustín al neoplatonismo marcó la entrada definitiva del inmaterialismo en la tradición filosófica occidental.

Junto con esto, Agustín descubrió en las cartas de san Pablo una idea central: solo la gracia de Cristo puede salvar al ser humano. Esta creencia será clave en su pensamiento posterior y lo alejará definitivamente del maniqueísmo. A partir de ahí, se orienta claramente hacia el cristianismo.

En el año 386, poco después de su conversión, Agustín se retiró con algunos amigos a Casiciaco, cerca de Milán. De sus conversaciones durante ese retiro nacieron sus primeras obras filosóficas. En 387 recibió el bautismo de manos del propio Ambrosio en Milán, y al año siguiente volvió a África.

Entre 388 y 391 vivió en Tagaste, donde fundó un monasterio. En el año 391 se trasladó a Hipona, también en Numidia, donde fue ordenado sacerdote casi en contra de su voluntad por aclamación popular. En 396 fue nombrado obispo. Desde ese cargo ejerció una influencia enorme no solo sobre su comunidad, sino sobre toda la Iglesia occidental a través de su correspondencia y sus obras.

En el año 410, cuando los visigodos saquearon Roma, muchos paganos culparon al cristianismo del hundimiento del Imperio. Para responder a esa acusación, Agustín comenzó a escribir La Ciudad de Dios, una de sus obras más importantes, en la que distingue entre la ciudad terrena, fundada en el amor propio, y la ciudad de Dios, fundada en el amor a Dios. La obra le ocupó más de quince años.

Agustín murió en Hipona en el año 430, mientras la ciudad estaba sitiada por los vándalos. En sus últimos días, una frase de Plotino, recogida en una de sus cartas, le consoló del hundimiento del Imperio: «No es grande el hombre que se asombra del derrumbamiento de los muros y de la muerte de los mortales».

Su influencia posterior fue inmensa. Fue la autoridad filosófica y teológica dominante en Occidente durante toda la Edad Media, hasta que la llegada de Aristóteles a través de los filósofos árabes desplazó en parte su protagonismo. Pero su huella no se detuvo ahí: llegó hasta Descartes, que retomó su argumento de la certeza interior; hasta Lutero y Calvino, que bebieron de su doctrina de la gracia; y hasta Pascal, que compartió su visión trágica del ser humano sin Dios. Pocos filósofos han dejado una marca tan profunda y duradera en la historia del pensamiento occidental.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

La obra de Agustín de Hipona es muy extensa y abarca todos los grandes temas de la filosofía y la teología cristianas. Su pensamiento se desarrolla en tres grandes etapas: la de sus primeros escritos tras su conversión, la de madurez como obispo y la de sus obras polémicas y doctrinales.

Las primeras obras: filosofía y fe

Después de su conversión religiosa en el año 386, Agustín se retiró a Casiciaco, cerca de Milán, con un grupo de amigos. Allí escribió sus primeras obras filosóficas, todas en forma de diálogo y profundamente marcadas por el platonismo y por Plotino. En Contra los Académicos defendió la posibilidad de alcanzar la verdad contra el escepticismo. En Sobre la vida feliz reflexionó sobre la felicidad verdadera, que no se encuentra en los placeres materiales, sino en la sabiduría y en Dios. En Sobre el orden trató de mostrar que el universo tiene un sentido racional aunque a veces nos resulte incomprensible.

Al año siguiente redactó Los Soliloquios, una obra íntima en la que dialoga consigo mismo y busca a Dios y al alma. Ese mismo año, tras recibir el bautismo en Milán, escribió Sobre la inmortalidad del alma, donde argumenta que el alma humana es espiritual y no muere. En 388, ya en Roma, escribió Sobre la cantidad del alma, donde reflexiona sobre la naturaleza y las facultades del alma. Todas estas obras buscan armonizar la razón con la fe, mostrando que el pensamiento filosófico y la revelación cristiana no son incompatibles, sino que se iluminan mutuamente.

Las obras de madurez

Ya de vuelta en África, primero en Tagaste y luego en Hipona como obispo desde 396, Agustín escribió sus obras más influyentes.

Las Confesiones, redactadas entre 397 y 401, son una autobiografía espiritual en la que narra su proceso de conversión y alaba la gracia de Dios. Pero son mucho más que una autobiografía: en ellas reflexiona sobre temas filosóficos de primer orden, como el tiempo, la memoria y el deseo humano. Son uno de los primeros libros autobiográficos de la historia occidental y una de las cumbres de la literatura cristiana de todos los tiempos.

Entre 399 y 420 escribió Sobre la Trinidad, un tratado teológico en el que intenta comprender el misterio de Dios como unidad y diversidad al mismo tiempo. Para ello recurre a analogías con el alma humana: así como el alma es una sola pero tiene memoria, entendimiento y voluntad, Dios es uno pero existe en tres personas. Esta obra es una de las más importantes de toda la teología cristiana occidental.

También pertenece a esta etapa el De Doctrina Christiana, un tratado sobre cómo debe leer e interpretar las Escrituras un cristiano culto. En él Agustín establece un verdadero programa de educación cristiana, que integra el saber clásico —retórica, filosofía, historia— al servicio de la comprensión de la Biblia. Su influencia en la cultura medieval fue enorme: durante siglos definió qué debía saber y cómo debía leer un hombre instruido en el mundo cristiano.

Entre 413 y 426 escribió su obra más extensa: La ciudad de Dios. La escribió como respuesta al hundimiento del Imperio romano y a las acusaciones de que el cristianismo era la causa de su decadencia, acusaciones que se intensificaron tras el saqueo de Roma por los visigodos en el año 410. En ella distingue entre la ciudad terrena, marcada por el egoísmo y la violencia, y la ciudad de Dios, fundada en el amor y la gracia. Pero La ciudad de Dios es también una filosofía de la historia: el primer intento sistemático de interpretar el curso entero del mundo a la luz de un plan divino, desde la creación hasta el juicio final. Su influencia en la concepción medieval de la historia fue decisiva.

Las obras polémicas

Junto a estas grandes obras, Agustín escribió numerosos tratados para combatir lo que él consideraba herejías. Como antiguo profesor de retórica y escritor africano, cultivaba un estilo más expresivo que clásico, lleno de juegos de palabras y de una dialéctica brillante. Aunque su ardor polémico le llevaba a veces a no hacer plena justicia a las posiciones de sus adversarios, en cada combate teológico Agustín aprovechaba también para desarrollar y profundizar su propio pensamiento.

Contra los maniqueos defendió la bondad de la creación y la libertad humana, respondiendo a la doctrina dualista que había abrazado en su juventud.

Contra los donatistas afirmó la unidad de la Iglesia y el valor de los sacramentos. Los donatistas eran un movimiento cristiano del norte de África que sostenía que los sacramentos administrados por sacerdotes pecadores eran inválidos. Esta doctrina había dividido profundamente a la Iglesia africana durante décadas. Agustín respondió que la validez de los sacramentos no depende de la santidad del ministro, sino de la acción de Cristo que actúa a través de ellos.

Contra los pelagianos fue su polémica más importante y la que más marcó la teología occidental posterior. Pelagio y su discípulo Julián de Eclano defendían que el ser humano es plenamente libre y puede alcanzar la perfección moral por sus propias fuerzas. En su opinión, si el hombre es libre, su miseria moral no es culpa del pecado original, sino de los malos hábitos de la sociedad romana. Por eso creían que bastaba con reformar la sociedad para mejorar al ser humano.

Agustín vio en esta doctrina un grave peligro para la fe cristiana. Según él, esta visión negaba las consecuencias del pecado de Adán, ponía en duda la necesidad de la gracia divina para alcanzar la salvación y cuestionaba la práctica del bautismo de los niños pequeños, arraigada en la Iglesia africana desde tiempos de san Cipriano. En respuesta, desarrolló su doctrina del pecado original: todos nacemos con una inclinación al mal heredada de Adán, y el ser humano no puede salvarse sin la gracia de Dios. Esta polémica le llevó a profundizar en temas como la libertad debilitada por el pecado, la necesidad del bautismo infantil y la absoluta gratuidad de la salvación.

Las conclusiones más radicales de esta doctrina —que Dios elige desde la eternidad a quiénes salvar, sin que los méritos humanos intervengan de forma decisiva— fueron polémicas en su tiempo y lo siguen siendo. Siglos después, Calvino las retomó y las convirtió en el núcleo de su teología de la predestinación, que marcaría profundamente al protestantismo reformado.

Los grandes temas de su pensamiento

Agustín volvió una y otra vez a tres grandes temas: el pecado original, la libertad humana debilitada por el pecado y la gracia divina. Estos serán pilares fundamentales de su pensamiento y marcarán profundamente la conciencia cristiana posterior en toda la tradición occidental. Pero su influencia va más allá de la teología: su reflexión sobre la memoria y el tiempo en las Confesiones anticipa preguntas que la filosofía moderna no formulará hasta siglos después, y su búsqueda de una certeza interior —«no vayas fuera, vuelve a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad»— prefigura el giro hacia la subjetividad que caracterizará a Descartes y a toda la filosofía moderna.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

Agustín de Hipona no es un filósofo sistemático como Aristóteles. No construye un edificio conceptual ordenado de arriba abajo, sino que reflexiona desde la experiencia vivida y desde la fe, moviéndose con libertad entre la teología, la filosofía y la autobiografía espiritual. Su grandeza está precisamente en esa capacidad de unir la hondura personal con el rigor intelectual. Por eso, leerlo exige un esfuerzo distinto al de leer a Platón o Aristóteles: no se trata de seguir un sistema, sino de acompañar a un pensador en su búsqueda.

Fe y razón en Agustín

Agustín conoció el pensamiento platónico sobre todo a través de dos obras de Platón: el Fedón, donde se habla de la inmortalidad del alma y de su relación con las Ideas, y el Timeo, donde se expone cómo se origina y se ordena el universo. También conoció las Enéadas de Plotino, aunque no está claro si las leyó por completo. El contacto con estas obras le llevó a una conclusión importante: el platonismo tenía una gran afinidad con el cristianismo.

Sin embargo, Agustín no fue un filósofo en sentido estricto, si por filósofo entendemos a alguien que solo se guía por la razón. Él pensaba y razonaba como creyente, y nunca separó radicalmente la razón de la fe. Para él, lo esencial era comprender la verdad cristiana, y para lograrlo razón y fe podían colaborar, aunque cada una cumplía su función en un momento distinto. Primero, la razón ayuda al ser humano a llegar a la fe verdadera. Después, una vez alcanzada la fe, esta orienta e ilumina la razón sobre la Verdad. Finalmente, la razón contribuye a que comprendamos mejor los contenidos de la fe.

Esta actitud no fue una elección arbitraria. Desde el punto de vista teórico, nace de la idea de que solo hay una única verdad, y que esa verdad es el cristianismo. Si el hombre real es siempre una criatura caída y redimida, elevada a un orden sobrenatural, no tiene sentido distinguir entre un ser humano «natural», propio de la filosofía, y otro «sobrenatural», propio de la fe. Lo importante es conocer al ser humano tal como es, con ayuda de la fe y de la razón al mismo tiempo.

Desde el punto de vista histórico y cultural influyeron dos factores. Por un lado, el contexto en que el cristianismo se desarrolló: ni sus defensores ni sus adversarios distinguían claramente qué afirmaciones eran contenidos de fe y cuáles podían debatirse con la razón. Los apologistas defendían la fe con argumentos racionales sin hacer esa separación. Por otro lado, la filosofía neoplatónica defendía que el entendimiento humano puede conocer no solo el mundo sensible, sino también las realidades divinas e inmateriales. Si la razón puede llegar hasta lo divino, no tiene sentido poner límites entre razón y fe. Esa separación solo será posible cuando se adopte una teoría del conocimiento que parta desde abajo, desde la experiencia sensible, y construya el saber paso a paso hacia lo más alto. Esa será la tarea que emprenderá Tomás de Aquino en el siglo XIII, adoptando para ello la filosofía de Aristóteles en lugar de la de Platón.

En definitiva, para Agustín no se puede trazar una separación clara entre la razón y la fe, porque Dios es la Verdad, y toda verdad que conocemos procede, en el fondo, de su iluminación. La fe, para él, es el camino más seguro. Primero hay que creer lo que Dios revela para poder comprenderlo. Por eso repite muchas veces una frase tomada —aunque de forma inexacta, de la versión griega de los Setenta— del profeta Isaías: «Si no creéis, no llegaréis a comprender». No obstante, Agustín también reconoce que la razón puede ir por delante de la fe en ciertos casos: no para demostrar directamente las verdades reveladas, sino para mostrar que es razonable creer en ellas. La fe no es algo ciego ni irracional. Al contrario: quiere comprender lo que cree. Esta colaboración entre la fe y la razón se expresa en una fórmula famosa que recoge en el Sermón 43: «Intellige ut credas, crede ut intellegas», es decir, «entiende para creer, cree para entender».

La antropología agustiniana

Agustín no siempre mantiene una postura completamente firme cuando habla del ser humano. Por un lado, se mantiene fiel a la tradición bíblica, que entiende al ser humano como una unidad formada por cuerpo y alma. Por otro lado, cuando reflexiona desde una perspectiva filosófica, adopta una visión inspirada en Platón. Así, llega a decir que el ser humano es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrenal: el hombre no es su cuerpo, ni tampoco una simple unión de alma y cuerpo, sino el alma que utiliza el cuerpo como instrumento.

No obstante, aunque Agustín defiende que alma y cuerpo son distintos, no cree que el cuerpo sea una cárcel para el alma. El alma está presente en todo el cuerpo y se une a él mediante su propia actividad. Cuando el cuerpo recibe una impresión del exterior, el alma produce por sí misma una imagen correspondiente. A eso lo llama sensación. Por tanto, el alma no es pasiva ni está sometida al cuerpo: siempre actúa de forma activa.

Agustín afirma que el alma es inmortal y simple, es decir, inmaterial y espiritual. Cuando trata de explicar su origen reconoce que no tiene una solución clara, y nunca llegó a estar completamente convencido por ninguna de las teorías que se manejaban en su época. El problema no se le presentaba a Platón, quien defendía que el alma es eterna. Pero Agustín, desde su contexto cristiano, se ve obligado a explicar el origen del alma como algo contingente que debe su existencia a Dios. En su época se manejaban dos posturas principales: el traducianismo de Tertuliano, que decía que el alma se transmite de padres a hijos, y el creacionismo de San Jerónimo, que defendía que Dios crea cada alma en el momento del nacimiento. Agustín acepta que Dios creó directamente el alma de Adán y la de Cristo, pero le cuesta admitir que Dios cree también el alma de todos los hombres según nacen, ya que eso haría a Dios responsable de la inclinación al pecado con que nacemos. Aun así, nunca adoptó una postura definitiva sobre esta cuestión.

Agustín afirma que, debido al pecado original cometido por Adán y Eva, el alma se ha desviado de su verdadero destino, que es Dios, y se vuelve por completo hacia el mundo material. En esa situación, el alma acaba siendo esclava del cuerpo, dominada por la ignorancia y por deseos desordenados. Aunque el ser humano nunca ha perdido el libre albedrío, como consecuencia del pecado original ya no tiene la capacidad de evitar el pecado: no puede no pecar. La verdadera libertad consistiría en poder hacer el bien, pero eso ya no depende solo del ser humano. Por eso, toda la humanidad está herida. Solo se salvan aquellos que reciben la gracia de Cristo, que es la única capaz de liberar verdaderamente la voluntad humana.

En el alma encuentra Agustín, a imagen de la Trinidad, tres facultades: la memoria, la inteligencia y la voluntad. Estas no son cosas separadas, sino una misma realidad, una única vida, una única mente, una única esencia.

La gran importancia que da a la memoria tiene que ver con su inclinación por la vida interior. Gracias a la memoria, el ser humano puede tomar conciencia de sí mismo, recordar lo que ha vivido, cómo se sentía, cuándo y dónde ocurrió todo eso. Por medio de ella, la persona se encuentra consigo misma, reconstruye su identidad y toma conciencia de su vida interior. Sin embargo, esa vida interior es tan profunda que no puede conocerse completamente. El propio Agustín dice que, aunque tiene memoria, no consigue abarcar todo lo que es, y que el hombre es un gran abismo.

En cuanto a la inteligencia, Agustín distingue dos herramientas: la razón inferior, que se ocupa del conocimiento de las cosas cambiantes y sensibles y nos permite conocer el mundo físico para satisfacer nuestras necesidades, y la razón superior, que busca la sabiduría y se orienta al conocimiento de las realidades inteligibles, es decir, de las Ideas. Gracias a esta razón superior, el alma puede elevarse hacia Dios. Es precisamente en esta parte del alma, cercana a lo divino, donde tiene lugar el proceso de iluminación.

Finalmente, para Agustín también es muy importante la voluntad, especialmente en su dimensión afectiva, como amor. Agustín defiende que el amor es más importante que el conocimiento. Esta es una de las ideas más características de su pensamiento. Para explicarlo, usa el concepto aristotélico de «lugar natural»: así como los cuerpos tienden a su lugar por su propio peso —la piedra cae hacia abajo y el fuego sube—, el alma también se dirige a su destino por el amor. El amor es como el peso del alma: es lo que la mueve hacia donde debe estar. Cuando el alma ama lo que debe amar, encuentra descanso y orden. El amor es, al mismo tiempo, la caridad cristiana y el deseo ascendente platónico. Así se restablece el orden, uno de los temas clave del pensamiento de Agustín.

La teoría del conocimiento

Como se ha indicado, Agustín distingue en el ser humano dos niveles en el uso de la razón: uno inferior, orientado al conocimiento del mundo sensible, y otro superior, orientado hacia las verdades eternas y universales, es decir, hacia las Ideas que están en la mente de Dios. Es en este segundo nivel donde se produce el fenómeno central de su teoría del conocimiento: la iluminación divina.

Para Agustín, la búsqueda de la verdad debe comenzar por uno mismo, partiendo de la certeza que tenemos de nuestra propia existencia. De este modo se puede superar la duda de los escépticos. La autoconciencia ofrece un punto de partida firme e indiscutible: sabemos con certeza que existimos, que sabemos que existimos y que amamos tanto ese ser como ese saber. Ninguna de estas tres verdades puede ser puesta en duda.

Ante la típica objeción escéptica —«¿y si te estás engañando?»— Agustín responde con un razonamiento que anticipa en más de mil años el famoso «pienso, luego existo» de Descartes: «Si enim fallor, sum», es decir, «si me engaño, existo». Porque alguien que no existe no puede estar engañado. Por tanto, aunque me engañe, está claro que existo. Y si existo, no puedo estar engañado sobre el hecho de que existo. Este argumento, formulado en el siglo V, es uno de los antecedentes más claros del cogito cartesiano y muestra hasta qué punto Agustín anticipa problemas que la filosofía moderna no formulará hasta el siglo XVII.

Sin embargo, la búsqueda de la verdad no se queda aquí. Agustín, siguiendo la tradición de Sócrates y Platón, busca una verdad que sea necesaria, inmutable y eterna. Y esta clase de verdad no puede venir del mundo sensible, porque todo lo que pertenece a él cambia constantemente. Tampoco puede venir del alma, ya que el alma también cambia. Solo Dios puede ser esa verdad estable. La cuestión, entonces, es dónde encontrar a Dios. Agustín responde que hay que buscar dentro de uno mismo: «No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior habita la verdad. Y si descubres que tu naturaleza cambia, trasciéndete a ti mismo» (Sobre la religión verdadera, XXXIX, 72).

El camino hacia la verdad empieza en el exterior, en las cosas sensibles, y continúa hacia el interior, el alma. En ese camino descubrimos una serie de verdades eternas —llamadas «Ideas», «formas», «especies» o «razones»— que nos permiten juzgar todo lo sensible. Pero esas verdades no pueden proceder del alma, ya que el alma es cambiante. Por eso, Agustín concluye que tienen que proceder de una iluminación divina, rechazando tanto la teoría platónica de la reminiscencia como la idea de la transmigración de las almas.

No es fácil entender qué significa exactamente esa iluminación. Agustín toma ideas tanto de Platón —especialmente de la Idea del Bien, que actúa como el «sol» del mundo inteligible— como del neoplatonismo, que usa imágenes de luz para hablar de lo divino. También se inspira en el Evangelio de san Juan, que dice que el Verbo es «la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo». Igual que la tierra es visible pero solo puede verse si está iluminada por la luz del sol, del mismo modo solo podemos entender las verdades más claras y seguras si recibimos la luz de un sol especial: el sol divino, que existe, brilla en nuestra inteligencia y permite que todas las demás cosas sean inteligibles.

La libertad y el mal

Dos temas relacionados con la ética son los que Agustín aborda con mayor profundidad: el problema de la libertad y el problema del mal. Respecto a ambos, parte de una diferencia clave entre el cristianismo y la filosofía griega. Para los filósofos griegos, el mal moral era resultado de la ignorancia: quien actúa mal no lo hace porque quiera hacer el mal, sino porque no sabe lo que es bueno. Por eso, no vivieron la experiencia dramática de la libertad moral. En cambio, el cristianismo sitúa la libertad personal en el centro de su visión del ser humano: cada persona es libre de aceptar o rechazar el mensaje cristiano, de elegir salvarse o condenarse.

Según Agustín, la voluntad humana tiende necesariamente a la felicidad, y solo Dios puede proporcionarla, porque es el Bien supremo. Sin embargo, el ser humano no siempre tiene una visión clara de Dios, y por eso puede orientarse hacia bienes cambiantes y engañosos. Cuando esto sucede, se aleja de su verdadero bien, y ese alejamiento es responsabilidad suya, porque ha sido fruto de una decisión libre.

Esta libertad, en la experiencia cristiana, no es fácil. Es una libertad en tensión, constantemente amenazada. Por un lado, está la inclinación al mal que proviene de la corrupción de la naturaleza humana tras el pecado original. Por otro, está la gracia de Dios, que impulsa al hombre hacia el bien. Frente a esta tensión surgió el pelagianismo: los pelagianos pensaban que la inclinación al mal no era tan fuerte y que el ser humano, por sí solo, es capaz de obrar bien. Agustín se opuso con fuerza a esta idea, aunque nunca negó que el ser humano sea libre. Defendió siempre que la libertad es una característica esencial de la persona.

El tema del mal está estrechamente relacionado con el de la libertad. Durante su juventud, Agustín buscó una explicación en el maniqueísmo, que afirmaba que existen dos principios opuestos: uno del Bien y otro del Mal. Con el tiempo rechazó esta teoría y adoptó la visión de Plotino: el mal, ontológicamente hablando, no es una realidad en sí misma, sino una privación del bien, una falta o carencia. Como el mal no es algo real o sustancial, no puede ser atribuido a Dios, ni hace falta suponer la existencia de un principio malo. Esta explicación fue aceptada de forma general por los teólogos cristianos. De hecho, es esencialmente la misma que defenderá siglos después el filósofo Leibniz, quien llamó «teodicea» al problema de justificar a Dios ante la existencia del mal: aunque no del todo satisfactoria —como ocurre con cualquier intento de explicar racionalmente el mal sin comprometer la bondad de Dios—, sigue siendo la respuesta clásica de la tradición cristiana.

Respecto al mal físico —el sufrimiento, el dolor, la enfermedad o la muerte— Agustín considera que es un mal desde el punto de vista de la criatura que experimenta la pérdida de algo bueno, pero que desde una perspectiva más amplia puede tener un sentido dentro del orden general del universo. El mal moral es el pecado: el uso equivocado de la libertad humana, que prefiere un bien inferior en lugar del Bien supremo que es Dios.

El pensamiento político: las dos ciudades

Agustín explica que el amor permite dividir a la humanidad en dos grandes grupos, que él llama «ciudades». Estas dos ciudades no son lugares, sino comunidades de personas unidas por el tipo de amor que las guía. La ciudad terrena nace del amor propio llevado hasta el desprecio de Dios: sus miembros buscan la gloria personal y se enorgullecen de sí mismos. La ciudad celestial surge del amor a Dios, incluso cuando eso implica despreciarse a uno mismo: los que pertenecen a esta ciudad buscan agradar a Dios y no a los hombres.

Esta visión solo se puede entender conociendo su contexto. Durante siglos, el Imperio romano había buscado apoyo ideológico en la filosofía estoica y neoplatónica, y la religión oficial consideraba sagrado el orden establecido. El cristianismo, en cambio, tenía una dimensión claramente revolucionaria: contraponía el Reino de Dios al poder del César, y afirmaba que Dios está por encima de todo y no forma parte del mundo. La idea de las dos ciudades estaba presente desde los inicios del cristianismo, aunque con distintas interpretaciones. Tertuliano las veía como totalmente enfrentadas. Orígenes, en cambio, pensaba que eran compatibles: los cristianos tenían dos patrias, como tienen cuerpo y alma.

Con el Edicto de Milán en el año 313, esta oposición se fue suavizando. Eusebio de Cesarea apoyó plenamente a Constantino y afirmó que el emperador recibía su poder de Dios. Poco a poco, las dos ciudades empezaron a identificarse: la ciudad terrena con Roma cristiana y la ciudad de Dios con la Iglesia.

Pero en el año 410, todo cambió. Los visigodos de Alarico saquearon Roma y muchos paganos culparon al cristianismo, diciendo que los cristianos habían debilitado al Imperio al retirarse de la política y promover la paz. Incluso muchos cristianos se sintieron desorientados: si caía Roma, ¿también caería la Iglesia? Ante esta situación, Agustín escribió entre 413 y 426 La ciudad de Dios, una obra que él mismo calificó como «monumental».

Frente a la visión cíclica de los griegos, especialmente de los estoicos, Agustín propone una Historia lineal, dividida en seis etapas como los seis días de la creación. Desde la llegada de Cristo estamos ya en la última etapa, aunque solo Dios sabe cuándo terminará. El Imperio romano no es el centro de la Historia. Lo verdaderamente importante es la lucha entre dos ciudades que existen desde los tiempos de Caín y Abel, y que no se identifican con Roma ni con la Iglesia, sino con los elegidos por Dios y los condenados. Ambas conviven en este mundo hasta el Juicio Final, cuando se producirá la separación definitiva. Roma no cae por culpa de los cristianos, sino por sus propios pecados. Y su caída no arrastrará a la Iglesia, porque el plan de Dios está por encima de los imperios humanos.

Un elemento central de su pensamiento político es el concepto de paz (pax). Para Agustín, el objetivo del Estado no es la justicia perfecta —que solo existe en la ciudad de Dios—, sino la paz: el orden que permite a los seres humanos vivir juntos y desarrollarse. La justicia plena es inalcanzable en este mundo. El Estado terreno puede aspirar a la paz, pero no a la justicia perfecta. Este matiz distingue profundamente su política de la de Platón y Aristóteles, para quienes la justicia era el fin último de la comunidad política.

De su teoría se derivan dos posibles interpretaciones. La primera es una interpretación teocrática: la Iglesia es la única sociedad verdaderamente perfecta y está por encima del Estado, al que debe orientar moralmente. Ningún Estado puede ser verdaderamente justo si no actúa según los principios del cristianismo. Esta visión marcó profundamente la relación entre Iglesia y Estado durante la Edad Media y sirvió de base para las grandes disputas entre el Papa y el Emperador. La segunda interpretación ve en su pensamiento una fuerte limitación del papel del Estado: este no tiene un papel sagrado ni salvador, sino una función limitada —organizar la vida en común y garantizar la paz temporal—, sin que pueda identificarse con el plan divino. Esta segunda lectura fue redescubierta más tarde como un antecedente de la separación entre Iglesia y Estado.

Con Agustín de Hipona comienza lo que llamamos filosofía cristiana medieval. Es el primer gran pensador que reflexiona desde dentro del cristianismo, integrando la herencia platónica y neoplatónica con la revelación bíblica. Su influencia sobre la teología, la filosofía y la cultura occidentales fue tan profunda y duradera que resulta difícil de exagerar: desde Tomás de Aquino hasta Lutero, desde Descartes hasta Pascal, casi ningún gran pensador occidental ha podido ignorarlo.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

Agustín de Hipona, Del libre arbitrio, Libro II, capítulos I y II.

Libro II, capítulo I. Por qué nos ha dado Dios la libertad de pecar

Libro II, capítulo II. Si el libre albedrío nos ha sido dado para hacer el bien ¿cómo es posible que pueda inclinarse hacia el mal?

Los siguientes fragmentos del texto deben ser impresos, analizados a mano siguiendo estas instrucciones, calificados primero por su autor/a y luego por un compañero/a siguiendo la rúbrica aportada y, finalmente, entregados al profesor para su revisión.

Del libre albedrío 1               Del libre albedrío 2

San Agustín, la película. Episodio 1

San Agustín, la película. Episodio 2

MODELO DEL TEMA DEL CONOCIMIENTO EN AGUSTÍN DE HIPONA

MODELO DEL TEMA DEL SER HUMANO EN AGUSTÍN DE HIPONA