PLATÓN (427/428 a. C. – 347 a. C.)

Platón se llamaba originalmente Aristocles, pero más tarde fue apodado «Platón», que significa «el de anchas espaldas» o «el de ancha frente». Nació probablemente en Atenas, en el año 427 a. C. Pertenecía a una familia de la aristocracia. Según Diógenes Laercio, su madre descendía de Solón, y este, a su vez, de Neleo y del dios Neptuno. Su padre también descendía de un rey legendario, Codro, que era considerado hijo de Neptuno. Estos supuestos orígenes divinos eran habituales entre los aristócratas, que buscaban así justificar su superioridad social y su excelencia heredada, conocida como areté.

Es posible que Platón asistiera en Atenas a las clases de Cratilo, discípulo de Heráclito. Pero el momento decisivo de su vida fue en el año 407, a la edad de veinte años, cuando conoció a Sócrates. Esta relación se mantuvo hasta la muerte de este último.

La vida política de Atenas atravesaba entonces un periodo muy agitado. En el año 404, tras la guerra del Peloponeso, Esparta impuso un gobierno oligárquico conocido como el de los Treinta Tiranos. Entre ellos estaban Cármides y Critias, dos parientes de Platón. Cinco años después, en el 399, cuando se restableció la democracia, Sócrates fue condenado a muerte. Esa decisión mostró la debilidad de la nueva democracia y su deriva hacia la demagogia. Todo esto marcó profundamente a Platón y orientó para siempre su pensamiento. Él mismo lo cuenta en la Carta VII.

De joven, Platón se sentía atraído por la política. Su entorno familiar le hacía desconfiar de la democracia. De hecho, algunos de los Treinta Tiranos eran parientes o conocidos suyos, y le invitaron a participar en el nuevo gobierno. Platón confiesa que se hizo muchas ilusiones. Pero pronto se desengañó: el régimen impuso un gobierno del terror, y él se alejó. Cuando volvió la democracia, volvió también su esperanza. Pero pronto empezaron los abusos. Aunque los nuevos gobernantes actuaron con moderación al principio, también cometieron actos de venganza. Entre ellos, la condena de Sócrates. Fue una nueva desilusión para Platón que cambió su vida.

Al ver cómo funcionaba la política, Platón fue comprendiendo que era muy difícil gobernar bien. Las leyes y las costumbres estaban tan corrompidas que perdió la esperanza. Al principio sentía un fuerte deseo de actuar por el bien común, pero acabó decepcionado, concluyendo que todos los Estados de su tiempo estaban mal gobernados, y era imposible mejorarlos sin un cambio radical. Por eso, comenzó a valorar la filosofía como única salida. Según él, solo la filosofía puede mostrar qué es verdaderamente justo en la vida pública y en la vida privada. Es decir, los males no desaparecerán mientras no gobiernen los verdaderos filósofos, o mientras los que gobiernan no se conviertan, por obra divina, en auténticos filósofos.

Este es el núcleo del proyecto filosófico de Platón. Su pensamiento tiene una clara finalidad política. También sus actos reflejan ese objetivo. Fundó la Academia para formar a esos futuros gobernantes-filósofos. Y viajó dos veces a Sicilia con la esperanza de influir en los tiranos de Siracusa y aplicar sus ideas. Como no podía hacer que los filósofos gobernaran, trató de convertir en filósofos a quienes ya gobernaban. Pero fracasó en ambos intentos. El primero fue con Dionisio I, cuando Platón tenía unos cuarenta años. El segundo fue con Dionisio II, cuando ya había cumplido los sesenta.

Entre estos dos viajes, fundó su escuela en Atenas, la Academia. En ella daba mucha importancia a la filosofía, pero también a las matemáticas y la astronomía. Todo esto formaba parte de un plan de educación gradual. El objetivo de Platón era claro: crear un Estado donde nunca pudiera repetirse algo como la condena de Sócrates. Sócrates era, según él mismo escribe al final del Fedón, «el mejor de los hombres que hemos conocido, el más sabio y el más justo».

Como homenaje a su maestro, en la mayoría de las obras de Platón, en forma de diálogos, el interlocutor principal es Sócrates. Platón muere a los ochenta años, el año 347 a. C.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

De los primeros filósofos solo conservamos fragmentos muy breves. En cambio, de Platón conservamos casi con toda seguridad todos sus diálogos. Estos textos fueron cuidadosamente guardados en la biblioteca de su escuela, la Academia.

Gracias al trabajo de los investigadores, hoy podemos establecer el orden cronológico de estos diálogos. Aunque hay pequeñas diferencias, en general existe bastante acuerdo entre los expertos. En la mayoría de estos textos, el protagonista es Sócrates. Solo los primeros reflejan su pensamiento de forma fiel, pero en todos se mantiene su estilo de filosofar: dialogar con otros, buscar respuestas continuamente, no cerrar nunca el conocimiento en un sistema definitivo.

Por eso, la filosofía de Platón no es un sistema cerrado, sino una búsqueda constante. Por la profundidad de sus temas y por su forma de pensar, algunos han dicho que toda la filosofía occidental no es más que un comentario a los diálogos de Platón.

No sabemos si Platón enseñaba lo mismo en sus clases orales que en sus textos escritos. En la Carta VII y en un pasaje del Fedro (276e), Platón deja ver que no confiaba mucho en la escritura. Para él, escribir es dejar el pensamiento fijo y sin vida. Además, Aristóteles, que fue su discípulo en la Academia, atribuye a Platón ideas que no aparecen en los diálogos. En cualquier caso, lo único que podemos estudiar con certeza es lo que Platón escribió.

Diálogos socráticos de juventud (399-389)

Los diálogos de esta etapa son breves y buscan reflejar fielmente la enseñanza de Sócrates. Platón todavía no introduce aquí sus propias ideas. El tema principal es la virtud. Sócrates intenta definir distintas virtudes con su método habitual, basado en el diálogo y la reflexión. Sin embargo, en la mayoría de los casos no se llega a una definición clara.

Los principales diálogos de juventud son:

• Apología de Sócrates. No es un diálogo, sino el discurso que Sócrates pronunció en su defensa ante el tribunal que lo condenó a muerte.

• Critón. Sócrates conversa en prisión sobre el deber de obedecer las leyes. Aunque puede escapar, decide no hacerlo.

• Laques. Trata sobre el valor.

• Cármides. Trata sobre la templanza.

• Lisis. Habla de la amistad.

• Eutifrón. Aborda la piedad religiosa.

• Ion. Presenta la poesía como un don divino.

• Protágoras. Es el diálogo más importante de esta etapa. En él se debate si la virtud puede enseñarse y se plantea una idea clave del pensamiento socrático: que la virtud es una forma de conocimiento.

Diálogos de transición (388-385)

En esta etapa, Platón empieza a desarrollar sus propias ideas. Aunque Sócrates sigue siendo el personaje principal, su figura pierde fuerza poco a poco. Los temas políticos adquieren protagonismo. Sócrates aparece enfrentado a los sofistas, y eso lo aleja de la democracia. Se nota también una fuerte influencia del pitagorismo y, quizá, del orfismo. Aparecen por primera vez las ideas de la preexistencia y la inmortalidad del alma. También se esbozan las primeras notas de la teoría de las Ideas.

En Gorgias, Platón analiza la retórica y la justicia. A través del diálogo, critica de forma implícita la democracia ateniense. El texto incluye un mito que habla sobre la inmortalidad del alma. Platón usará con frecuencia mitos inventados para expresar ideas filosóficas difíciles de tratar solo con argumentos racionales.

En Menón, vuelve a plantearse si la virtud puede enseñarse. También se defiende la inmortalidad del alma, y aparece una idea muy importante: el conocimiento como recuerdo de lo que el alma ya sabía.

Crátilo trata sobre el lenguaje. Analiza si las palabras tienen su significado por naturaleza o por acuerdo entre las personas. En este diálogo ya aparece claramente la teoría de las Ideas.

También pertenecen a esta etapa los siguientes diálogos:

• Hipias Mayor, sobre la belleza.

• Hipias Menor, sobre la mentira y la verdad.

• Eutidemo, donde se critica el arte sofístico de discutir solo por vencer, sin buscar la verdad.

• Menéxeno, que es una parodia de los discursos fúnebres oficiales.

Diálogos de madurez (385-370)

Durante esta época, Platón escribe sus obras más importantes. Más adelante ampliará y revisará algunas de ellas, pero aquí está lo esencial de su pensamiento. La teoría de las Ideas aparece como base de todo. También desarrolla su concepción completa del Estado. Sócrates sigue siendo el personaje central, pero ya no es el mismo: ahora se muestra seguro y con un conocimiento firme de la verdad. En estos textos aparecen los grandes mitos filosóficos de Platón.

En El Banquete, varios personajes, entre ellos Sócrates, Pausanias, Fedro, Aristófanes y Alcibíades, conversan sobre el amor. Platón expone aquí su teoría del amor como impulso hacia la belleza y, a través de ella, hacia las Ideas.

Fedón tiene lugar en la cárcel, poco antes de la muerte de Sócrates. El diálogo gira en torno a la inmortalidad del alma y la verdadera naturaleza de la filosofía.

La República es su obra más extensa, junto con las Leyes, lo que muestra la importancia que Platón daba al tema político. En ella describe cómo debería ser el Estado ideal. También incluye todos los temas centrales de su pensamiento.

En Fedro, Platón vuelve a tratar el amor, la belleza y el alma.

Diálogos críticos (369-362 a. C.)

En esta etapa, la filosofía de Platón entra en una fase de revisión y autocrítica. El tono se vuelve más seco y técnico, y los diálogos abordan sobre todo cuestiones lógicas. Sócrates pierde protagonismo y apenas aparecen mitos.

El Parménides plantea una crítica interna a la teoría de las Ideas: un anciano Parménides discute con un joven Sócrates, que no logra responder con solvencia.

El Teeteto indaga en qué consiste el conocimiento, pero sin llegar a una definición satisfactoria.

El Sofista y el Político son parte de una trilogía, que debería completarse con un tercer diálogo, el Filósofo, pero que Platón nunca llegó a escribir. En ellos pretendía diferenciar claramente al político del verdadero filósofo, para lo cual emplea un nuevo método: la «diáiresis» o división dicotómica.

Últimos diálogos (361-347 a. C.)

En sus últimos años, Platón se interesa por temas cosmológicos e históricos, alejándose de la metafísica. Reaparece con fuerza la influencia pitagórica, especialmente en su visión del cosmos como un orden armónico y matemático.

En el Filebo, Platón examina el papel del placer y el bien.

Parece que, en esta etapa final de su vida, quiso desarrollar una gran filosofía de la historia. Este proyecto comenzaría con una explicación sobre la formación del universo, continuaría con la historia de una Atenas muy antigua y olvidada, y terminaría con una imagen de la ciudad ideal del futuro.

En el Timeo desarrolla una cosmología completa, que explica el origen del universo.

El Critias describe una Atenas primitiva, retomando aspectos ya tratados en la República, y presenta el mito de la Atlántida que ya había esbozado en el Timeo.

El tercer diálogo planeado, Hermógenes, no lo llegó a escribir.

En lugar de completar la trilogía, Platón escribe las Leyes. En él conversan tres ancianos (uno ateniense, uno cretense y uno espartano) sobre la constitución de una ciudad ideal. A diferencia de la descrita en la República, el enfoque es más legalista y autoritario: las leyes que defiende son minuciosas, estrictas y poco abiertas al cambio. Murió poco después de completar esta obra.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

El objetivo principal de la filosofía de Platón es el desarrollo de un sistema político ideal, pero lo que nos ha llegado de su pensamiento son tratados poco sistemáticos que, además, no sabemos en qué medida reflejan lo enseñado por él en la Academia. Por otra parte, a lo largo de los años, Platón fue revisando sus ideas, que expone, en muchas ocasiones, utilizando mitos. Estos funcionan como «conjeturas verosímiles», es decir, no hay que interpretarlos de manera literal, lo que contribuye a la dificultad de saber qué defendía realmente Platón. No obstante, los estudiosos de su obra coinciden en que su tema fundamental es la teoría de las Ideas, a partir de la cual desarrolla el resto de temas.

La teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas tiene tres principales intenciones:

a) Una intención ética. Platón, siguiendo a Sócrates, cree que la virtud depende del conocimiento. Para actuar con justicia, primero hay que saber qué es la justicia. Frente a los sofistas, que defendían un relativismo moral, Platón insiste —igual que Sócrates— en que existe una Justicia verdadera, eterna e inmutable, como ocurre con cualquier otra virtud. Este es el tema central de los primeros diálogos. En ellos, aunque todavía no aparece de forma clara la teoría de las Ideas, ya se apunta hacia ella.

b) Una intención política. Está muy relacionada con la anterior. Platón piensa que los gobernantes deben ser filósofos. No deben guiarse por intereses personales ni por ambiciones de poder, sino por ideales absolutos y superiores: las Ideas.

c) Una intención epistemológica. Para Platón, la verdadera ciencia (la «epistéme») solo puede tratar sobre realidades que no cambian. Si queremos alcanzar un conocimiento firme, necesitamos objetos que permanezcan siempre iguales. Pero las cosas del mundo sensible están en constante transformación. Por eso, la ciencia no puede basarse en lo sensible. Hace falta un tipo distinto de realidad que sea estable y permanente: las Ideas.

La teoría de las Ideas aparece por primera vez en los diálogos de madurez: Fedón, Fedro y República. En ellos, Platón la presenta como algo ya conocido y aceptado. En un fragmento del Fedón, Sócrates pregunta a sus discípulos si creen en la existencia de lo Justo en sí. Todos responden que sí, aunque reconocen que nunca lo han visto con los ojos. Platón parte de una observación sencilla: en la vida cotidiana decimos que algunas cosas son justas, bellas o buenas. Pero él sostiene que, además de esas cosas concretas, existen la Justicia en sí, la Belleza en sí o el Bien en sí. Esas son las Ideas. La palabra griega que usa Platón es «idea» o «eîdos», que viene del verbo «eidein», que significa ver o contemplar. Literalmente, una Idea es una forma o aspecto. Pero no se trata de una imagen mental. No son pensamientos ni conceptos. Las Ideas son realidades independientes de las cosas y los seres humanos. Existen por sí mismas y son más reales que las cosas del mundo sensible. Cada Idea es única, eterna, inmutable y solo puede ser comprendida por la inteligencia. No se capta con los sentidos, sino con el pensamiento. Las Ideas tienen las mismas propiedades que el Ser de Parménides. Además, las Ideas son la causa de todo lo que existe. Son el fundamento último de la realidad y también de nuestros juicios. Por ejemplo, una cosa es bella porque participa de la Belleza en sí. Y por eso podemos reconocer su belleza. En cambio, las cosas sensibles están sometidas al cambio continuo. Nunca permanecen iguales. Por eso, según Platón, no podemos decir que «son» realmente. Solo podemos decir que han sido o que serán. Se perciben con los sentidos, pero no son objeto de conocimiento verdadero, porque están siempre cambiando.

Por lo tanto, Platón distingue dos niveles de realidad. Por un lado, está el mundo inteligible, formado por las Ideas, jerárquicamente ordenadas. Es el mundo verdadero, estable y eterno. Por otro lado, está el mundo sensible, el de las cosas que percibimos con los sentidos. Este segundo mundo está en constante cambio, como ya señaló Heráclito. La relación entre los dos mundos es compleja. Platón la describe con varios términos: participación («méthexis»), imitación («mímesis»), presencia («parousía») o comunicación («koinonía»). Pero reconoce que no tiene del todo claro cómo se da esa relación. Lo único que afirma con seguridad es que, por ejemplo, todas las cosas bellas lo son gracias a la Belleza en sí. En la República, Platón expone esta diferencia entre los dos mundos a través del mito de la caverna. Allí muestra cómo la mayoría de las personas viven atrapadas en el mundo sensible, sin alcanzar el conocimiento verdadero que solo es posible en el mundo de las Ideas. En este diálogo también afirma que, entre todas las Ideas, la más importante es la Idea del Bien. Es superior a todas las demás, y es la causa última de la verdad y del ser de todo lo que existe, pues todo lo demás participa de ella.

Más adelante, en los diálogos llamados «críticos», Platón empieza a revisar su teoría. Esta revisión aparece sobre todo en el Parménides y el Sofista. En el primero, los personajes principales son Parménides y Zenón. En el segundo, un extranjero de Elea. Esto muestra que Platón está dialogando críticamente con la filosofía de los eléatas, especialmente con Parménides. Platón se enfrenta a dos retos. Por un lado, intenta resolver las dificultades internas de su teoría de las Ideas. Por otro, quiere superar la visión extrema de Parménides, que negaba la existencia del cambio y afirmaba que solo existe el Ser, único e inmóvil. En el Sofista, el extranjero de Elea llega a decir que, al criticar a Parménides, han cometido un «parricidio». Es decir, han matado simbólicamente al padre de la filosofía. Los dos diálogos son muy complejos, y los especialistas no se ponen de acuerdo sobre cómo deben interpretarse.

La teoría de las Ideas de Platón es, al mismo tiempo, pluralista y unificadora. Es pluralista porque distingue dos mundos distintos: el mundo de las Ideas y el mundo de las cosas. Además, dentro de cada mundo hay muchas realidades: muchas Ideas y muchas cosas. Pero también es una teoría que busca cierta unidad, ya que sostiene que para cada tipo de cosas existe una única Idea que las fundamenta. Esta tensión entre lo uno y lo múltiple plantea varias dificultades a la teoría.

En primer lugar, ¿cuántas Ideas hay? Si aceptamos que existe una Idea para cada clase de cosas, entonces tendríamos que admitir Ideas de todo tipo, incluso de cosas insignificantes o ridículas. En el Parménides, Platón plantea esta objeción: ¿también hay Ideas del cabello, del barro o de la suciedad? Hasta ese diálogo, Platón no dudaba de la existencia de las Ideas matemáticas (como Semejanza, Unidad, Pluralidad) ni de las Ideas de los valores (como el Bien o la Belleza). Pero sí tenía dudas sobre si había Ideas de las cosas sensibles (como el Hombre, el Fuego o el Agua). A partir del Parménides, parece que Platón intenta encontrar una manera de justificar también la existencia de Ideas para esas cosas materiales.

En segundo lugar, ¿cuál es la relación entre las Ideas y las cosas? Platón había dicho que las cosas participan e imitan a las Ideas. Pero ahora empieza a ver que estas expresiones no son claras y generan problemas importantes. El principal es este: si muchas cosas participan de una misma Idea, ¿cómo se mantiene la unidad de esa Idea? No está claro que Platón llegara a resolver del todo este problema. Parece que intentó solucionarlo introduciendo un nivel intermedio entre las Ideas y las cosas: las entidades matemáticas. Estas podrían servir de puente entre los dos mundos. Algunos autores creen incluso que Platón quiso reducir todas las Ideas a números, como hacían los pitagóricos. Pero esto no está demostrado con certeza.

En tercer lugar, ¿cuál es la relación existente entre las propias Ideas? ¿Las Ideas están completamente separadas unas de otras? ¿O comparten algo en común? En la República, Platón ya había dicho que la Idea del Bien es la más importante de todas, y que tiene prioridad sobre las demás. Más adelante, empieza a aceptar que algunas Ideas se comunican entre sí, aunque cada una mantenga su identidad. No todas las Ideas pueden comunicarse, ni todas lo hacen de la misma manera. Por ejemplo, Movimiento y Reposo no pueden relacionarse directamente. Pero ambas pueden comunicarse con la Idea de Ser.

Platón pensaba que el mundo de las Ideas era un mundo estático. Las Ideas son eternas e inmutables, como el Ser inmóvil del que hablaba Parménides. Sin embargo, en el diálogo Sofista, Platón parece querer introducir cambios en esa visión. Algunos intérpretes creen que quiere dar vida al mundo de las Ideas. Añade elementos como la vida, el pensamiento y el movimiento. En ese diálogo, el extranjero de Elea, que representa a Platón, plantea una pregunta importante: ¿cómo vamos a aceptar que el movimiento, la vida, el alma y el pensamiento no existen dentro del ser universal, que no vive, no piensa, y permanece inmóvil, solemne y sin inteligencia? Con esta reflexión, Platón quiere ir más allá de Parménides. Parménides decía que solo se puede hablar del Ser. Platón, en cambio, dice que hay cinco conceptos esenciales: Ser, Movimiento, Reposo, Mismidad (lo idéntico) y Alteridad (lo distinto). Esto significa que no se puede explicar la realidad sin tener en cuenta la diversidad y el cambio. Por eso, también hay que aceptar el no-Ser, que Parménides consideraba impensable. Cada cosa es lo que es (la Mismidad), pero también no es lo que no es (la Alteridad, lo Otro). Por ejemplo, el Movimiento es Movimiento y no es Reposo. De esta manera, Platón rompe con la filosofía de Parménides. Gracias a esta revisión, puede explicar que haya muchas Ideas y muchas cosas, y que exista la vida y el cambio en el mundo. Según algunos estudiosos de la filosofía platónica, incluso en el mundo de las Ideas puede haber movimiento.

La cosmología de Platón

Platón solo se interesó por la cosmología al final de su vida. Este tema lo trata en el Timeo. En realidad, siempre había creído que la ciencia auténtica solo puede ocuparse del mundo de las Ideas. Por eso, la cosmología que presenta en el Timeo no es una explicación rigurosa, sino una «narración verosímil», es decir, una historia basada en conjeturas y suposiciones. Además, utiliza con frecuencia un lenguaje mítico. En esta obra, Platón recoge muchas ideas de otros pensadores, como los pitagóricos, Empédocles y otros autores de su tiempo. Por eso el Timeo puede considerarse una especie de enciclopedia del saber científico de la época. Aun así, la teoría de las Ideas sigue siendo el elemento central para explicar la realidad. En el Timeo se aplican sobre todo los últimos desarrollos de esta teoría, tal como se habían expuesto antes en el Filebo.

De entre todas sus referencias destacan los atomistas. Aunque la teoría atomista fue muy brillante, tuvo poca influencia en el pensamiento griego posterior quizá por los ataques que recibieron, precisamente de Platón y su discípulo Aristóteles. Este rechazo se debe, sobre todo, a dos consecuencias del atomismo. En primer lugar, desde el atomismo, según ellos, el conocimiento de la naturaleza se vuelve imposible. Si todo está formado por átomos infinitos moviéndose en el vacío, es imposible conocer o prever todas sus trayectorias, combinaciones y choques. En segundo lugar, de acuerdo con el atomismo, el Universo sería solo el resultado del azar. El cosmos y el orden surgirían, de forma inexplicable, del puro desorden.

Platón rechaza radicalmente esta última idea. Para él, el orden no puede salir del desorden por azar. El orden solo puede venir de una Inteligencia que lo haya puesto. Por eso, en el Timeo, empieza su parte dedicada a la cosmología repitiendo la idea de que existen dos mundos distintos. Por un lado, está el ser eterno, que no nace ni muere nunca y que solo puede ser comprendido con la inteligencia. Este es el mundo de las Ideas. Por otro lado, está el ser que nace y cambia constantemente, pero que nunca llega a tener una existencia estable. Este es el mundo sensible. Platón apunta que el mundo sensible imita al mundo de las Ideas. Por tanto, la relación entre ambos mundos es de imitación: el mundo de las Ideas actúa como modelo o paradigma, y el mundo sensible se forma a su imagen. Pero, entonces, ¿cómo ha surgido el mundo sensible? La «narración verosímil» que utiliza Platón para explicarlo se basa en varios elementos clave:

• Un ser divino que actúa como artífice del cosmos. Platón lo llama Demiurgo. Es una Inteligencia ordenadora posiblemente inspirada en el «Nous» de Anaxágoras. El trabajo del Demiurgo consistió en dar orden a la materia dentro del espacio, siguiendo el modelo eterno de las Ideas. Platón subraya que el Demiurgo quiso que todo fuera bueno. Por eso, creó el mundo de la mejor y más bella forma posible. El Demiurgo actúa con un propósito, y es ese fin el que explica por qué el mundo es como es. Frente a los presocráticos, que explicaban el universo con causas mecánicas, Platón propone una explicación basada en fines: una explicación teleológica. Así, el Demiurgo crea el Cosmos como un ser vivo inmenso y sagrado. Este ser vivo contiene en su interior a todos los seres vivos visibles. El mundo es, por tanto, un dios visible que imita al dios invisible, y es muy grande, muy bueno, muy bello y muy perfecto.

• Un modelo eterno al que el Demiurgo toma como referencia. Es el mundo de las Ideas, que en este diálogo también recibe el nombre de «Viviente inteligible». Las Ideas son una parte esencial en la cosmología de Platón. Si existe una Inteligencia que construye el mundo, esa Inteligencia necesita modelos que seguir. Igual que un artesano se guía por un plano cuando fabrica algo, el Demiurgo crea el Universo tomando como referencia las Ideas. Su trabajo consiste en dar forma a una materia caótica siguiendo esos modelos. Sin embargo, el resultado nunca puede ser completamente perfecto, porque la materia siempre aporta un elemento de desorden y de imprevisibilidad.

• Una masa de materia preexistente. Esta materia, como se ha dicho, no tiene forma, está en constante movimiento y es completamente caótica. En este aspecto, Platón se distancia de Anaxágoras y se acerca a las ideas del atomismo. Admite que la materia existe desde siempre y que está en movimiento continuo y desordenado. Sin embargo, nunca menciona directamente a Demócrito ni a Leucipo. Aun así, parece que tiene presentes sus teorías cuando desarrolla su propia explicación del Universo.

• Un espacio vacío que también existe desde antes. Es el lugar en el que el Demiurgo ordena la materia según el modelo de las Ideas.

Como el Cosmos resultante es un ser vivo, tiene alma. Esta Alma del mundo es creada por el Demiurgo. Es ella la que da movimiento a todo y, probablemente, se identifica con el cielo. El Cosmos tiene la forma más perfecta: la esfera. En su centro está la Tierra. A su alrededor giran las esferas de los planetas. Y todo está envuelto por la esfera de las estrellas fijas. Platón, influido por una religión astral, considera a estas estrellas como dioses. El movimiento del universo sigue un orden basado en proporciones numéricas y armonías musicales, como decían los pitagóricos. Ese movimiento se da en el Tiempo, que Platón define como una «imagen móvil de la eternidad inmóvil».

Por lo que respecta a los cuerpos materiales, Platón hace una reinterpretación matemática de los cuatro elementos de Empédocles. Teeteto, amigo suyo, perfeccionó la teoría pitagórica de los poliedros regulares y demostró que solo hay cinco posibles. Platón asocia cada uno de ellos a un elemento: el fuego al tetraedro, la tierra al cubo, el aire al octaedro y el agua al icosaedro. El quinto poliedro, el dodecaedro, no se menciona en el texto. Sin embargo, es posible que Platón lo relacionara con la esfera y lo identificara con el conjunto del Cosmos. No obstante, algunos estudiosos interpretan que esos poliedros no representan cuerpos concretos, sino distintos estados de la materia, como el estado ígneo, gaseoso, líquido o sólido. Según esta visión, lo que explica las cualidades, los estados y las transformaciones posibles de la materia sería su estructura matemática. Si esta interpretación de los textos es correcta, resulta muy avanzada y sorprendente para su época.

El problema del alma

En el pensamiento griego, y también en nuestra cultura, el alma se relaciona con dos realidades distintas, aunque conectadas: la vida y el conocimiento. Si preguntáramos a personas sin formación filosófica qué creen que es el alma, obtendríamos normalmente dos tipos de respuestas, aunque fueran imprecisas. Algunas personas hablarían de la vida: el alma sería eso que nos hace estar vivos, lo que se va del cuerpo cuando morimos. Sería, por tanto, el principio vital. Otras personas hablarían del pensamiento: el alma sería aquello que distingue al ser humano del animal. Como el ser humano se define por pensar, razonar y entender, entonces el alma sería el principio del conocimiento racional.

Las dos formas de entender el alma llevan a consecuencias muy diferentes. Si se acepta la idea de que el alma es el principio de la vida, entonces habría que decir que todos los seres vivos tienen alma. No solo los animales, también las plantas. Pero si se adopta la idea de que el alma es el principio del conocimiento racional, entonces solo el ser humano tendría alma, porque solo él puede razonar. Además, si seguimos el planteamiento de los filósofos griegos, también cambian las respuestas sobre la relación entre alma y cuerpo. Si el alma es lo que da vida al cuerpo, parece lógico pensar que debe estar muy unida a él. ¿Cómo no iba a estarlo, si el cuerpo vive gracias a ella? Pero, en ese caso, resulta muy difícil defender que el alma pueda sobrevivir a la muerte del cuerpo. Si su única función es dar vida, ¿qué sentido tiene pensar que existe sin el cuerpo? Por el contrario, si se acepta que el alma es el principio del conocimiento racional, entonces sí se puede hablar de su inmortalidad. El alma, como fuente del pensamiento, no dependería del cuerpo y podría seguir existiendo sin él. Pero esta idea tiene un problema distinto: es muy difícil explicar cómo se une el alma al cuerpo, si son tan distintos entre sí.

Estas dos formas de entender el alma se pueden llamar concepción aristotélica y concepción platónica. Para Aristóteles, el alma es sobre todo lo que da vida. Para Platón, en cambio, el alma es principalmente lo que permite pensar y conocer. Sin embargo, hay que tener en cuenta algo importante: en la filosofía griega nunca se separaron del todo estas dos maneras de ver el alma. Platón no ignora que el alma está relacionada con la vida del cuerpo. Y Aristóteles tampoco deja de asociar el alma con la capacidad intelectual.

La antropología de Platón

Como la visión del mundo de Platón es dualista, también lo es su visión del ser humano. Platón distingue claramente entre alma y cuerpo. Y así como el mundo de las Ideas tiene prioridad total sobre el mundo sensible, el alma también tiene prioridad sobre el cuerpo. Platón llega a afirmar que «el hombre es su alma». El alma ocupa una posición intermedia entre los dos mundos: el sensible y el de las Ideas.

Podemos decir que Platón es el creador de la psicología racional. Aunque toma muchas ideas del orfismo y de los pitagóricos, su aportación es original. Ahora bien, su pensamiento sobre el alma no es siempre del todo claro. Sus ideas psicológicas, como ocurre con otros aspectos de su filosofía, cambian según la obra. Muchas veces usa mitos o explicaciones que considera simplemente probables. Él mismo lo reconoce en el Fedro, cuando dice: «Descubrir cómo es el alma es tarea divina y demasiado larga; hablar con semejanzas es todo lo que puede hacer un hombre» (246 a).

La teoría del alma en Platón no es solo una reflexión especulativa, por el interés que tenga en saber qué es el ser humano. Tiene también una intención epistemológica y, sobre todo, ética. Por un lado, Platón quiere demostrar que el conocimiento de las Ideas es posible. El alma es racional precisamente porque puede conocerlas. Y puede hacerlo porque, por naturaleza, pertenece al mundo real, al mundo verdadero, que está formado por las Ideas. Por eso el alma se siente atraída de forma natural hacia ese mundo ideal, que es su hogar. Esta forma de entender el alma se apoya en su experiencia científica, geométrica y matemática. Pero al vincular tan estrechamente el alma con lo real y verdadero, con lo que no cambia, de suyo se sigue afirmar que el alma es inmortal. Esa es, para Platón, la cuestión clave. La inmortalidad del alma es una de las ideas centrales de la filosofía de Platón y, en su tiempo, fue una auténtica novedad. En la República, Sócrates le pregunta a Glaucón: «¿No sabías que nuestra alma es inmortal?» Glaucón se sorprende y contesta: «No, de verdad que no lo sabía. ¿Cómo se puede afirmar semejante cosa?» (608 d). Esta reacción muestra que no era una creencia común. De hecho, parece que ni siquiera el Sócrates histórico estaba del todo seguro sobre este asunto. Platón dedica el Fedón a intentar demostrar que el alma es inmortal. Sin embargo, reconoce que sus argumentos no son totalmente concluyentes. Son razonables, pero no eliminan todas las dudas. Aun así, Platón estaba convencido de la inmortalidad del alma y la defendió con firmeza. Así pues, para él, el alma es inmortal, mientras que el cuerpo es mortal y corruptible, lo que lleva a una consecuencia importante: si el alma no muere con el cuerpo, entonces ha existido antes de unirse a él y seguirá existiendo después. Por eso, su unión con el cuerpo no es esencial. Es algo transitorio y accidental. De hecho, Platón llega a decir que esa unión es contraria a su verdadera naturaleza. El alma no debería estar unida al cuerpo, porque su lugar propio es el mundo de las Ideas, donde lleva a cabo su actividad más auténtica: contemplarlas.

Si el alma pertenece a ese mundo ideal y su función es conocerlo, queda claro que Platón la concibe ante todo como el principio del conocimiento racional. Sin embargo, mientras está unida al cuerpo, el alma tiene una tarea fundamental: purificarse, prepararse para volver a contemplar las Ideas. Esa tarea tiene una vertiente epistemológica en tanto supone que, como veremos, en el tránsito del alma por el mundo sensible, encarnada en un cuerpo, debe filosofar, intentar recordar las Ideas con las que ha mantenido trato en el mundo inteligible. Pero su tarea es fundamentalmente ética. La purificación es una idea religiosa que implica que el alma se encuentra, atrapada en el cuerpo, en un estado de impureza. Por eso, el ser humano debe luchar por liberarse de esa impureza y ordenar su alma para alcanzar el conocimiento verdadero y vivir de forma justa. Esa lucha consiste en controlar los impulsos del cuerpo, que tira de ella con necesidades y exigencias materiales. Manifestando y explicando esta tensión entre el alma y el cuerpo es como Platón busca responder al pensamiento inmoralista o relativista de algunos sofistas y a los problemas surgidos con el intelectualismo moral socrático, como veremos al tratar su ética. La solución que propone Platón consiste en distinguir tres partes en el alma humana. Esta división refleja los conflictos internos que muchas veces sentimos entre lo que pensamos, lo que deseamos y lo que nos mueve a actuar. La idea aparece primero en la República, donde parece que se trata de funciones distintas dentro de una misma alma. Más adelante, en el Timeo, da la impresión de que se trata de tres almas diferentes. La primera es el alma racional («nous», «lógos»). Esta es inmortal, inteligente y tiene una naturaleza divina. Se encuentra en el cerebro. Es la parte que busca la verdad y debe gobernar a las demás. La segunda es el alma irascible («thymós»). Es la fuente del valor, el coraje y la indignación moral. Está en el tórax y está unida al cuerpo, por lo que es mortal. La tercera es el alma concupiscible o apetitiva («epithymía»). Es la parte que busca los placeres, el alimento y las riquezas. Se sitúa en el abdomen y también es mortal. De este modo, como veremos, Platón entenderá que la justicia consiste en que cada parte del alma cumpla su función y esté en armonía, siempre bajo el gobierno de la razón, del conocimiento, de la verdad. Es decir, que la moral no depende de la opinión ni del interés, como decían los sofistas, sino del orden justo impuesto por el alma racional. Pero, además, apunta que hacer el bien no es solo cuestión de saber, como decía Sócrates, sino también de dominar los deseos y las pasiones a las que nos somete nuestro cuerpo, nuestra parte material.

Como se observa, Platón tiene una visión bastante negativa del cuerpo humano. Cree que el cuerpo es un obstáculo para el alma, ya que la arrastra con sus pasiones y le impide contemplar las Ideas. Por eso dice que lo mejor que le puede pasar al filósofo es morir. De hecho, define la filosofía como una «preparación para la muerte». En el Fedro, Platón explica que la unión del alma con el cuerpo es un castigo por algún pecado. Es una unión accidental, como la del piloto con su nave o la del músico con su instrumento. Sin embargo, en el Timeo, su visión es algo más positiva. Allí afirma que cuerpo y alma pueden llegar a estar en armonía si se educan bien.

Platón también se pregunta qué ocurre con el alma después de la muerte. Trata este tema en varios de sus mitos más conocidos. En el Fedro, compara el alma con un carro tirado por dos caballos, uno noble y otro desbocado. En el Gorgias, el Fedón y la República, presenta el juicio final de las almas. En estos relatos, Platón recoge la idea pitagórica de la reencarnación: las almas renacen en nuevos cuerpos. Nótese que eso significa que nosotros somos, esencialmente, nuestra alma racional, nada más. Por otro lado, en el famoso mito de Er, que aparece al final de la República, añade algo importante. Allí dice que el destino de cada alma en su próxima vida depende de la elección libre que haya hecho, una elección marcada por la experiencia de su vida anterior. También en el Fedón señala que el estatus o sofisticación que consigamos en la siguiente encarnación depende del desempeño intelectual y moral que desarrollemos en nuestra «vida» (estrictamente nunca moriríamos) actual. Por ejemplo, dice que aquellos que viven única y exclusivamente para dar satisfacción a sus deseos corporales, sus almas quedan varadas como espectros o fantasmas, o se reencarnarán en asnos o animales semejantes. Los que viven de manera tiránica, violenta, injusta se reencarnarán en animales acordes a ese comportamiento, como lobos o halcones. Por su parte, aquellos que se han conducido con templanza y justicia, aún sin filosofar, es probable que sus almas entren en animales tranquilos y trabajadores, como las abejas, las avispas o las hormigas, pero también como seres humanos, y convertirse en personas buenas. Pero que solo los que, además de actuar bien, han filosofado y, así, sus almas han salido del cuerpo inmaculadas, con absoluta pureza, podrán aproximarse a la naturaleza de los dioses.

La teoría del conocimiento en Platón

La teoría de las Ideas permite a Platón dar una base sólida y estable a la ciencia. Gracias a las Ideas, conceptos como justicia o belleza no son meras opiniones o acuerdos sociales, sino que remiten a realidades verdaderas: la Justicia en sí, la Belleza en sí. Sin embargo, esta teoría plantea una gran dificultad: si las Ideas pertenecen a un mundo distinto al nuestro, el mundo inteligible, ¿cómo es posible conocerlas?

Platón responde a esta pregunta con dos doctrinas diferentes: la reminiscencia y la dialéctica. La teoría de la reminiscencia o anámnesis, parte de la idea de que las Ideas no están dentro de las cosas sensibles. Las cosas del mundo imitan o participan de las Ideas, pero no las contienen. Las Ideas existen por separado. Por eso, no podemos conocerlas a través de los sentidos. Lo que percibimos con los sentidos solo nos da una opinión («dóxa») sobre algo que está cambiando, que está en devenir. No se trata del verdadero Ser, que es la Idea, sino de algo que está entre el Ser y el no-Ser. Las Ideas solo pueden conocerse mediante una contemplación directa en el mundo inteligible. Según uno de los mitos de Platón, recogido en el Fedro, el alma humana vivió antes en ese mundo y allí contempló las Ideas. Pero, al encarnarse y unirse a un cuerpo, el alma las olvida. Sin embargo, cuando observa las cosas del mundo sensible, puede recordarlas, ya que estas cosas imitan y participan de las Ideas. Así, conocer las Ideas no es aprender algo nuevo, sino recordar lo que el alma ya sabía. Es un proceso de recuerdo o anámnesis. Por eso, aunque el conocimiento sensible no permite conocer directamente las Ideas, sí puede provocar su recuerdo. No es conocimiento verdadero, pero puede ser un punto de partida válido. La teoría de la reminiscencia aparece en varios diálogos: en el Menón, donde se introduce claramente; en el Fedón, donde sirve como argumento para defender la inmortalidad del alma; y en el Fedro, donde se desarrolla en un contexto claramente mítico. En los diálogos posteriores, sin embargo, Platón ya no menciona esta teoría. No está claro si la abandonó del todo.

En cuanto a la dialéctica, Platón la explica en la República con una imagen muy importante: el símil de la línea. Allí describe los distintos grados del conocimiento y los relaciona con distintos niveles de realidad o de ser.

En la explicación del símil, Platón nos invita a trazar una línea dividida en segmentos desiguales. Esto indica que hay cierta continuidad entre los distintos grados de conocimiento, pero también que su valor y contenido son muy distintos. El conocimiento más bajo es la imaginación, que se alimenta de las imágenes y apariencias sensibles. Por encima de ella está la creencia («pístis»), basada en la percepción de objetos sensibles. Estas dos formas de conocimiento, en tanto refieren a cosas del mundo sensible, no ofrecen conocimiento verdadero, sino mera opinión («dóxa»), creencia, parecer, pues versa sobre cosas que se nos aparecen ante los sentidos. La Física, por ejemplo, aunque estudia la naturaleza, no tiene para Platón categoría de ciencia («epistéme»), ya que sus objetos son cambiantes y móviles. Por eso, su cosmología explicada en el Timeo no pretende ser más que un «relato verosímil».

En el nivel superior de conocimiento están las Matemáticas y la Dialéctica, que sí son ciencias, pues remiten al mundo inteligible, a las Ideas, que son la única y verdadera realidad, eternas e inmutables. Ambas ciencias parten de hipótesis («hypothéseis»), pero las usan de forma distinta. El matemático da por supuestas ciertas nociones (como lo par y lo impar) y razona a partir de ellas sin cuestionarlas. Además, aunque trata con conceptos, necesita apoyarse en figuras y dibujos, es decir, representaciones sensibles de los objetos matemáticos. En cambio, el dialéctico, aunque también parte de hipótesis (por ejemplo, la noción de justicia), no las considera verdades definitivas. Son solo puntos de partida que usa para ir ascendiendo, paso a paso, hasta alcanzar un principio no hipotético: la Idea del Bien, que es el fundamento de todas las demás Ideas. En ese ascenso no necesita recurrir a nada sensible: se mueve exclusivamente en el mundo de las Ideas. Por eso Platón dice que el dialéctico es el único que alcanza una visión de conjunto. La dialéctica, por tanto, es el método propio de la filosofía y permite el acceso al mundo inteligible mediante las preguntas, respuestas y refutaciones, es decir, mediante el diálogo entre los miembros de una comunidad. Su movimiento es ascendente, desde las cosas hasta las Ideas y, dentro de estas, hasta la Idea suprema del Bien. Este recorrido aparece también en el mito de la caverna: desde las sombras (lo sensible) hasta el Sol (el Bien). Pero también hay una dialéctica descendente («diáiresis»), que va desde la Idea suprema hacia las demás Ideas, sin recurrir nunca a la experiencia sensible. Gracias a este proceso, podemos comprender cómo las Ideas se articulan entre sí, lo que Platón llama comunicación («koinonía») y entrelazamiento («symploké»).

Por último, aunque la dialéctica es un proceso estrictamente racional, no está exenta de un elemento emocional muy importante: el amor («eros») por la verdad y el conocimiento, que impulsa al alma en su ascenso hacia el mundo inteligible. El amor platónico es también un proceso ascendente, una especie de dialéctica emocional que impulsa al alma hacia la contemplación de la Belleza absoluta. Platón dedica a este tema dos de sus diálogos más bellos: el Banquete y el Fedro. En el Banquete explica este proceso de la siguiente manera: «El método correcto para entender el amor es comenzar admirando las cosas bellas de este mundo y usarlas como escalones para ascender poco a poco. Se pasa de contemplar la belleza de un cuerpo, a la belleza de dos, luego a la de todos los cuerpos bellos, después a las normas de conducta bellas, a las bellas ciencias, y, finalmente, a la ciencia de la Belleza absoluta, hasta llegar a conocer lo que es la Belleza en sí. Este es el momento en que la vida de una persona adquiere su verdadero valor: cuando contempla la Belleza en sí» (Banquete, 211 e). En el Fedro se aborda lo mismo, pero en forma de mito. El alma, representada como un carro alado, ha caído a la tierra y ha perdido sus alas al olvidar su origen. Sin embargo, al ver la belleza del mundo sensible y recordar la verdad, el alma recupera sus alas y desea emprender el vuelo hacia el mundo inteligible. Por eso, Platón afirma que «el amor es filósofo» y que «solo la mente del filósofo debe echar alas». En resumen, la dialéctica y el amor son los caminos para acceder al mundo de las Ideas. Pero, antes de ellas, son precisas las matemáticas. Estas son fundamentales, ya que actúan como una propedéutica o preparación necesaria. Las matemáticas suponen un preludio, un impulso que lleva del mundo cambiante de lo sensible hacia la contemplación de objetos eternos e inteligibles. Por eso, se cuenta que en la entrada de la Academia de Platón estaba escrita esta advertencia: «Nadie entre aquí si no sabe geometría».

La ética en Platón

Para Platón, la razón no solo sirve para conocer la realidad, sino que también debe guiar la vida humana y la organización de la sociedad. Es decir, Platón entiende la razón como el principio que permite orientar la acción de manera ética y establecer un orden político justo. Este planteamiento lo adopta de Sócrates en oposición a las posturas relativistas sofísticas. Para los sofistas no existe un bien universal ni una verdad absoluta sobre lo justo. Cada persona o cada sociedad decide lo que considera bueno o malo. Para algunos de ellos, como Calicles o Trasímaco, la moral no es más que una convención inventada por los débiles para protegerse de los fuertes. Lo justo, en realidad, sería que el más fuerte imponga su voluntad. Frente a ellos, Sócrates había sostenido la existencia de conceptos morales universales que se pueden llegar a definir de manera objetiva y, por lo tanto, ser asumidos racionalmente por todos los miembros de una comunidad. Así, para Sócrates, el conocimiento intelectual y la virtud o buena acción van de la mano. Eso supone que nadie actúa mal a propósito, sino por ignorancia. Es decir, según el intelectualismo moral socrático, si una persona conoce el bien, necesariamente lo elige. Este sería también el punto de partida de la reflexión platónica sobre la ética. Para Platón, los contenidos racionales no se limitan a las ciencias o las matemáticas. También incluyen valores como la justicia, la bondad o la valentía. Estos valores tienen su fundamento en las Ideas, que son realidades eternas, perfectas e inmutables. De esta manera, así como existen leyes matemáticas válidas para todos, también hay verdades morales universales accesibles a la razón. Estas verdades no cambian con el tiempo ni dependen de lo que piense cada persona o cultura. Por eso defenderá que solo el conocimiento de las Ideas (del Bien, la Justicia, el Valor, etc.) puede hacer de alguien un ser verdaderamente virtuoso. Pero, llegados a este punto, Platón se ve en la obligación de responder al gran problema del intelectualismo moral de su maestro: en la vida real, muchas veces las personas saben qué es lo correcto, es decir, tienen el conocimiento racional de qué está bien, qué es lo bueno pero, aun así, hacen lo contrario. La virtud no puede ser, entonces, solo sabiduría intelectual.

En diálogos como el Fedro y el Fedón, Platón presenta la virtud como purificación del alma. Ser virtuoso consiste en liberarse de las pasiones y desprenderse del cuerpo. Solo así el alma puede acceder limpia, inmaculada, al mundo de las Ideas. Este ideal tiene influencia pitagórica. Pero en un diálogo posterior, el Filebo, Platón reconoce que la vida buena no es solo racional ni puramente ascética. Es una vida mixta: una combinación equilibrada de saber y placer, aunque, eso sí, este último debe vivirse con moderación. Esta nueva concepción de la virtud como equilibrio o armonía la desarrolla, sobre todo, en la República. Ahí presenta la justicia como la virtud fundamental, la cual consistiría en que las tres partes del alma estén en equilibrio, en el sentido de que cada una de ellas cumpla su función. La parte racional debe gobernar con prudencia. La parte irascible debe obedecer con valentía. La parte apetitiva debe moderarse y ser templada. Cuando eso ocurre, el alma está ordenada y el hombre es justo. En este punto se enfrenta de nuevo a los sofistas, quienes, para definir la justicia, afirmaban que hay que partir del estudio de la naturaleza humana. Ellos se basaban en la observación del comportamiento de animales y niños para concluir que las leyes naturales son la búsqueda del placer y la ley del más fuerte. Pero, según Platón, ese análisis es erróneo. Platón niega que los animales y los niños tengan razón, cuando esa es la facultad que nos hace humanos. Un análisis que no tenga en cuenta esta facultad superior no puede servir como base para una ética justa.

En resumen, Platón evita reducir toda la ética al conocimiento racional, como hacía Sócrates, y reconoce también el papel de los deseos y las emociones. Pero mantiene que la razón debe tener siempre el mando. La virtud es entonces salud, belleza y equilibrio interior. Por eso Platón habla de cuatro virtudes principales: prudencia (de la razón), fortaleza (del ánimo o parte irascible), templanza (del deseo o parte apetitiva) y justicia (como armonía entre todas).

La política en Platón

Platón fue el primer filósofo en construir una teoría política completa. Su propuesta nace como crítica a la democracia ateniense, que él consideraba fácilmente manipulable por los discursos demagógicos, fundamentados en el relativismo de los sofistas. Como ya se ha visto, estos defendían que lo justo depende de la opinión o del interés de cada uno, lo cual promovía que, en una democracia en la que la mayoría de los ciudadanos no tenían formación suficiente, las decisiones se tomasen por emociones más que por razones. La desconfianza en la democracia era compartida en su época por autores como Isócrates, Jenofonte o Aristófanes. Pero solo Platón dio una respuesta sistemática a sus problemas fundamentales, proponiendo un modelo de ciudad («polis») basado en el conocimiento racional del Bien. Su argumento principal parte de esta convicción: si el universo tiene un orden eterno, también debe tenerlo la ciudad. Ese orden ideal se encuentra en el mundo de las Ideas, no en la historia ni en las costumbres humanas, y es el que debe servir de modelo para construir el orden político en el mundo material. Con ese objetivo, Platón atiende a esa entidad intermundana que es el alma.

En la República, Platón establece una analogía entre el alma y el Estado. El alma tiene tres partes: racional, irascible y concupiscible. A cada parte le corresponde una virtud ética: prudencia, fortaleza y templanza. Cuando esas tres partes están en armonía, el alma es justa. De igual modo, la ciudad tiene tres clases sociales: los gobernantes, los guardianes y los productores. Cada clase debe desempeñar su función y desarrollar su virtud propia. Así, la justicia en el Estado es el orden armonioso entre las partes, como en el alma. El Estado, para Platón, es sobre todo una institución educativa al servicio de la justicia. Su finalidad no es el bienestar individual, sino el bien del conjunto. Por eso, la ciudad ideal de Platón está organizada de forma jerárquica. No todas las personas tienen las mismas capacidades y, por tanto, no deben ocupar los mismos cargos. Cada ciudadano será educado según la parte del alma que predomine en él. La educación es el medio para descubrir a qué clase pertenece cada uno, indistintamente hombres o mujeres.

Platón defiende que la política debe estar guiada por el conocimiento del Bien. Este conocimiento tiene un valor doble: es teórico, porque permite comprender el orden del mundo, y es práctico, porque ofrece las normas para guiar la acción moral y política. Por eso, la mejor forma de gobierno es aquella en la que los filósofos gobiernan o los gobernantes se convierten en filósofos. Es una aristocracia del saber y de la virtud, no del linaje ni del dinero. En el mito de la caverna lo explica con claridad: los que logran salir y ver la luz del sol —la Verdad, la Justicia, el Bien— tienen la obligación de regresar a la caverna para ayudar a quienes siguen atrapados en la ignorancia. Gobernar es una tarea educativa y moral. El verdadero poder está al servicio del conocimiento y de la virtud. Por eso, los que mandan no deben buscar su propio interés ni guiarse por la fuerza, como defendían algunos sofistas. Al contrario, se inspiran en el conocimiento del Bien, en la contemplación del orden eterno de las Ideas. De hecho, Platón propone que las clases superiores, de gobernantes y guardianes, se elimine la propiedad privada y la familia. Así se evita que quienes tienen poder actúen por ambición personal o intereses familiares. Por lo demás, todo es común, tanto los bienes materiales como los hijos.

Como se ve, para Platón, ética y política están unidas, no son ámbitos separados. El ser humano no es por un lado individuo y por otro ciudadano, ya que solo viviendo en una ciudad bien organizada se puede desarrollar la virtud y llegar a ser moralmente bueno.

En las Leyes, obra de su vejez, Platón, ya decepcionado por sus fracasos políticos en Sicilia, llega a imaginar un Estado aún más cerrado y rígido. Una ciudad autosuficiente, sin comercio ni contacto con el exterior. Dominada por una aristocracia rural, sin industria, y vigilada por un «Consejo Nocturno» que controla todos los aspectos de la vida. Se promueve la delación y todo, incluso los juegos infantiles, está regulado para impedir cualquier cambio. Es un Estado que quiere librarse del paso del tiempo y de la corrupción del devenir.

Finalmente, respecto a las formas de gobierno, los sofistas defendían que las leyes y los regímenes políticos no tienen una base natural, sino que son convencionales, es decir, fruto de acuerdos humanos que cambian con el tiempo. Frente a ellos, y para reafirmar la conveniencia de su sistema político ideal, Platón también elabora una teoría sobre la evolución o, mejor dicho, la degradación de las formas de gobierno. Aunque su modelo no coincide con la historia real de Grecia, expresa claramente una idea central en su pensamiento: todos los Estados están condenados a corromperse con el tiempo. Frente al optimismo de Protágoras, que veía en la historia un proceso de progreso, Platón considera que la evolución política sigue un camino descendente. Este proceso comienza con la aristocracia, que es para Platón el régimen ideal, en el que gobiernan los mejores, es decir, los sabios que conocen el Bien. Sin embargo, aunque su sistema es difícil que caiga, dice Platón, como todo lo que se genera, todo lo material, se corrompe, la aristocracia acabará degenerando en timocracia cuando se produzca un error en los cálculos del momento adecuado para la reproducción de los gobernantes y guardianes, haciendo que los hijos de los gobernantes no estén a la altura moral e intelectual de sus padres. La timocracia es la forma política en la que, de acuerdo con el alma que impera en sus gobernantes, el poder lo tienen los guerreros y el valor principal es el honor y la gloria. Ya no gobierna la razón ni el saber, como ocurría en la aristocracia. Ahora domina el deseo de reconocimiento y prestigio. Poco a poco, en este régimen, los ciudadanos más ambiciosos descubren que el dinero da poder e influencia, y empiezan a acumular bienes. El deseo de ganar prestigio mediante las armas se sustituye por el deseo de enriquecerse. Cuando esta mentalidad se extiende, el poder pasa a manos de los más ricos. Se impone entonces una nueva forma de gobierno: la oligarquía. En ella, no gobiernan los más sabios ni los más valientes, sino los más adinerados. Los cargos se reparten entre los ricos, y los pobres son excluidos de la vida política. Este cambio refleja una degradación moral: ya no se busca el bien común, sino el beneficio personal. Todos se dejan dominar por el deseo de poseer y la ciudad se divide entre ricos y pobres, generando una creciente desigualdad e injusticia. Los pobres acaban por no aceptar que unos pocos tengan todo y que la mayoría no tenga nada, así que se rebelan. Como resultado de este conflicto, el pueblo derroca a los oligarcas y toma el poder. Nace entonces la democracia. En ella, todos participan en el gobierno y se valora por encima de todo la libertad. Nadie quiere obedecer, y cada persona reclama el derecho a vivir como quiera. En la democracia, se rechaza cualquier forma de autoridad o jerarquía. No se distingue entre quienes están preparados para gobernar y quienes no lo están. La ciudad se llena de deseos múltiples y desordenados, y ya no hay armonía ni criterio racional. Para Platón, esta forma de gobierno es inestable. Aunque la democracia parece justa porque da voz a todos, en realidad puede convertirse en caos. Cuando ya no hay orden ni guía racional, la gente se deja llevar por sus apetitos y caprichos, sin respeto por las leyes ni por la razón. En este contexto, muchas personas empiezan a sentir miedo e inseguridad. El desorden y la falta de unidad provocan el deseo de que alguien ponga fin al caos. Entonces aparece una figura nueva: un líder carismático que promete restaurar el orden y proteger al pueblo. Esa figura es el tirano. El pueblo, desesperado por recuperar la estabilidad, le entrega el poder a ese líder. Al principio, parece que actúa en nombre del pueblo, pero poco a poco se impone por la fuerza. El tirano elimina a sus enemigos, destruye las instituciones y gobierna según sus propios deseos. Se rodea de aduladores y recurre a la violencia para mantenerse en el poder. Así nace la tiranía, la forma más injusta y corrupta de gobierno. En ella, una sola persona manda de manera absoluta, sin ley ni virtud. El alma del tirano está dominada por los apetitos más bajos, como el deseo de placer, riqueza o venganza. Ya no hay justicia ni libertad, sino miedo y sumisión. Como advierte Platón, «de la máxima libertad nace la mayor esclavitud». Esta sería la última forma de gobierno en esta historia de degradación de las formas políticas.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

Los siguientes fragmentos del texto deben ser impresos, analizados a mano siguiendo estas instrucciones, calificados primero por su autor/a y luego por un compañero/a siguiendo la rúbrica aportada y, finalmente, entregados al profesor para su revisión.

Fedón 1              Fedón 2               Fedón 3

MODELO DEL TEMA DEL SER HUMANO EN PLATÓN

MODELO DEL TEMA DEL CONOCIMIENTO EN PLATÓN