Antropologías relacionadas con la de Platón

La antropología de Platón se puede relacionar, por ejemplo, con los siguientes autores:

Con Aristóteles, apuntando que mientras para Platón el ser humano es un compuesto antinatural de alma y cuerpo, para Aristóteles, el ser humano es una unión substancial completamente natural formada por forma y materia. Aristóteles rechaza la división platónica entre mundo sensible y mundo inteligible y, con ello, idea de un alma eterna, inmortal y pura que provenga del mundo de las Ideas. Es decir, aunque para ambos el alma o la forma es el principio vital e intelectual del ser humano, Platón la considera algo completamente ajeno al mundo sensible, al que habría caído de forma accidental para unirse a una materia que supone su cárcel. Aristóteles, desde una concepción más naturalista, entiende la forma como algo inseparable del cuerpo mientras existe la substancia humana y, cuando esta muere, la forma desaparece con ella. Además, considera que en ella se encuentran tres causas que explican el cambio o movimiento en los humanos: la causa formal, la agente y la final. Es decir, la forma es la esencia, lo que hace que cada ser humano sea lo que es, y su naturaleza: determina su comportamiento. También es el agente u origen causal de sus movimientos. Y, por último, el objetivo o finalidad de sus cambios es precisamente alcanzar su propia perfección. Respecto a las capacidades del alma, si Platón distingue el alma racional, que sería la propiamente humana, de la irascible y la concupiscible, que serían disposiciones ligadas a la materialidad, Aristóteles se limita a señalar tres facultades: la nutritiva, la sensitiva y la intelectiva. La función nutritiva consiste en alimentarse, crecer y reproducirse, la cual es propia también de otros animales y plantas. La función sensitiva consiste en percibir y en desplazarse de un lugar a otro, la cual también poseen los animales. La función intelectiva, según Aristóteles, es exclusiva del ser humano, pues es la que permite la adquisición de conocimiento científico y de actuar con una voluntad libre. Por lo tanto, como se ve, la concepción aristotélica del ser humano es mucho más acorde con la que maneja la ciencia empírica actual que la de Platón, que tiene tintes más trascendentes y metafísicos.

Con Agustín de Hipona, señalando que aunque este toma como base la antropología platónica, introduce grandes cambios. Al igual que Platón, Agustín considera al ser humano un compuesto de alma y cuerpo. El cuerpo es material, compuesto, corruptible y es el instrumento del alma. El alma es inmaterial, simple e inmortal, pero no eterna, como defendía Platón. Que sea eterna significa que nunca dejará de existir y que nunca ha sido creada. Esto último no puede ser aceptado por Agustín dentro del contexto en el que piensa, ya que el dogma cristiano dice que Dios lo ha creado absolutamente todo en un momento determinado. Así, para Agustín, todas las almas han sido creadas por Dios, aunque esto también le supone un problema, pues tiene que explicar el hecho de que todas tengan la tendencia a pecar, es decir, el pecado original. Si Dios es totalmente bueno, no pudo crear esa tendencia humana al pecado. Por otro lado, si no existiese esa tendencia no se explicarían muchos comportamientos humanos ni tendrían sentido el sacramento del bautismo ni el sacrificio de Jesucristo. La idea más plausible, según Agustín, es que efectivamente Dios haya creado todas y cada una de las almas humanas, pero el pecado original no sería achacable a él, sino que se habría transmitido por herencia de padres a hijos desde Adán y Eva. Por otra parte, Agustín matiza la distinción platónica entre alma racional, irascible y concupiscible, entendiéndolas no como almas diferentes, sino como tendencias diferentes de la misma alma. En cuanto a las facultades del alma, distingue la memoria, la inteligencia y la voluntad. La memoria es la responsable de nuestra autoconciencia e identidad personal. Es donde reside nuestro «yo». La inteligencia es nuestra capacidad de adquirir conocimiento mediante la razón. Agustín distingue la razón inferior, que es la responsable del conocimiento científico de las cosas del mundo terrenal, de la razón superior, que nos permite alcanzar la sabiduría, esto es, el conocimiento de las verdades eternas e inmutables: las Ideas de la mente de Dios. Finalmente, la voluntad es la capacidad de querer, amar, y así dirigirnos libremente.

Con René Descartes, explicando que este hace una lectura moderna del dualismo platónico. Si Platón define al ser humano como un compuesto de alma, inmaterial y simple, y un cuerpo, material y compuesto, Descartes hará lo mismo distinguiendo dos tipos de substancias: la «res cogitans» y la «res extensa». La «res cogitans» o substancia pensante tiene como propiedad esencial el pensamiento, que es inextenso e inmaterial. Se presenta de diferentes maneras: como imaginación, memoria, voluntad, razón, etc. La «res extensa» o substancia extensa tiene como esencia el ocupar una extensión, un espacio, un lugar. Se presenta como figura, movimiento, tamaño, etc. Es decir, como todas aquellas propiedades primarias, medibles o matematizables de las cosas materiales. Así, según Descartes, el ser humano sería un compuesto de «res cogitans» y la «res extensa», siendo la primera la que movería a la segunda gracias a la comunicación que establecerían en la glándula pineal del cerebro. Platón no se había preocupado de explicar cómo es posible la interacción entre algo inmaterial y algo material, quizá porque su sistema no lo requería, al no ser mecanicista. Pero en el caso de Descartes, al basar toda su física en movimientos mecánicos, se vio en la necesidad de explicar las leyes o los mecanismos que explican esa interacción. Ante las acusaciones de no explicarla satisfactoriamente, la situó en la glándula pineal, pues era una estructura no dual que se encontraba en el centro del cerebro. Pero eso tampoco aclaraba nada. En todo caso, al igual que Platón, distinguió la razón de las pasiones. Según Descartes, estas son agitaciones del alma por influencia de los espíritus animales que recorren nuestro cuerpo. Así, para ambos, la razón es la que nos hace libres en tanto nos permite alcanzar el verdadero conocimiento, por lo que tiene que prevalecer sobre aquellas.

Con David Hume, explicando que este niega cualquier concepción sobrenatural o metafísica del ser humano. Si para Platón, el ser humano es un compuesto de cuerpo, algo material y empírico, y alma, algo inmaterial y, por lo tanto, no perceptible por medio de los sentidos, Hume rechaza frontalmente aceptar la existencia de algo de lo que no tenemos ninguna impresión sensible. Hume defiende que las únicas ideas verdaderas son las que proceden de impresiones, no de la fantasía, la imaginación o de consideraciones metafísicas. Con este punto de partida critica, por ejemplo, la idea de conexión causal. Para Hume, no tenemos experiencia de conexión causal necesaria en ningún campo de la realidad, por lo que no podemos asegurar que esta exista, lo que significa que nunca podemos estar seguros de que a un evento al que llamamos causa le suceda otro al que llamamos efecto. Esta crítica a la existencia de la conexión  causal la aplica a la existencia del alma o el «yo». Según Hume, realmente nunca experimentamos nuestro «yo», a pesar de que nos hemos formado la idea de que este es continuo y permanente a lo largo del tiempo. Lo que sí experimentamos son sensaciones, sentimientos, etc. que almacenamos en la memoria, pero estas no son continuas ni permanentes, sino concretas y variables. Entonces, para Hume, la idea de «yo» no sería más que una invención de nuestra imaginación que remitiría a un conjunto de vivencias, de experiencias, recogidas en nuestra memoria y relacionadas causalmente. Es decir, según Hume, no tenemos ninguna evidencia de que el «yo» tenga una existencia ontológica, por lo que se inclina a considerarlo una mera especulación metafísica que, como todas las demás, debemos evitar si queremos avanzar en el conocimiento.