FRIEDRICH NIETZSCHE (1844 – 1900)

Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en 1844 en Röcken, una localidad cercana a Leipzig, en la entonces Prusia. Su padre era de origen polaco y su madre alemana. Recibió una sólida formación humanística en la prestigiosa escuela de Pforta, en Turingia, donde destacó por su disciplina intelectual. Desde muy joven mostró una gran afición por la música, interés que le acompañaría durante toda su vida. También en estos años comenzaron los primeros problemas de salud, especialmente fuertes dolores de cabeza. En 1864 inició estudios de filología clásica en la Universidad de Bonn y al año siguiente los continuó en Leipzig. Allí entró en contacto con la filosofía de Arthur Schopenhauer, que le causó un profundo impacto y despertó definitivamente su vocación filosófica.

En 1868 conoció a Richard Wagner, cuya música le entusiasmó de inmediato. Un año después fue nombrado catedrático extraordinario de filología clásica en la Universidad de Basilea, a pesar de su juventud. Aunque su cargo era académico, su interés se orientaba cada vez más hacia la filosofía. En esta etapa se consolidó su amistad con Wagner, que entonces mantenía una actitud rebelde e igualmente estaba influido por Schopenhauer. También entabló relaciones intelectuales significativas con el teólogo radical Franz Overbeck y el filósofo Paul Rée. En 1872 publicó su primera gran obra, El nacimiento de la tragedia. Sin embargo, en 1878 rompió definitivamente con Wagner y, poco después, su frágil salud le obligó a abandonar la docencia universitaria. Con solo treinta y cinco años inició una vida errante, viajando sin descanso, sobre todo por el Mediterráneo y los Alpes suizos, siempre aquejado de intensos dolores de cabeza, problemas de visión y vómitos.

En 1881, durante una estancia en la Alta Engadina suiza, tuvo la intuición del eterno retorno, una de las ideas centrales de su pensamiento posterior. En 1882 conoció a la filósofa y escritora Lou Andreas-Salomé, quien rechazó su propuesta de matrimonio, pero cuya presencia supuso para Nietzsche un nuevo impulso vital. En 1889 sufrió un colapso mental en una plaza de Turín y tuvo que ser ingresado en una clínica psiquiátrica. Fue diagnosticado de parálisis progresiva y perdió definitivamente la razón. Desde entonces quedó al cuidado de su madre y, tras la muerte de esta, de su hermana. Nietzsche falleció en 1900. Sus obras completas comenzaron a publicarse poco después, aunque la edición fue manipulada por su hermana, que alteró numerosos textos, especialmente cartas, para asimilarlos al gusto del nacionalsocialismo.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

El pensamiento de Nietzsche suele dividirse en cuatro grandes períodos, que él mismo relacionó simbólicamente con distintos momentos del día. El primero es el llamado período romántico o filosofía de la noche, correspondiente a su etapa en Basilea. En estos años se inspira en los filósofos presocráticos, especialmente Heráclito, en Schopenhauer y en la música de Wagner. La obra más representativa de esta fase es El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, publicada en 1871 y dedicada a Wagner. En ella sostiene que el arte es el medio privilegiado para acceder a la realidad más profunda de la existencia, que identifica con lo dionisíaco, frente al principio apolíneo, asociado a la medida, la forma y la claridad. Dioniso y el artista trágico encarnan la actitud auténtica ante la vida. Esta oposición entre lo dionisíaco y lo apolíneo, resuelta a favor de lo primero, se convertirá en un tema constante de su filosofía. En esta etapa, Sócrates aparece ya como el gran adversario, por representar el triunfo de la razón sobre la vida. De estos años son también las Consideraciones intempestivas y diversos estudios sobre la filosofía griega, en los que muestra una clara preferencia por Heráclito.

El segundo período es el positivista o ilustrado, que Nietzsche denomina filosofía de la mañana. Coincide con el final de su estancia en Basilea y el inicio de sus viajes. Se produce una ruptura aparente con su etapa anterior, marcada por el distanciamiento de Wagner y el abandono de la influencia de Schopenhauer. Nietzsche se inspira ahora en Voltaire y en los pensadores ilustrados franceses y adopta una actitud que él presenta como científica y crítica. Ataca la metafísica, especialmente la platónica, así como la religión y el arte tradicionales. La figura central de este período es el hombre libre. En Humano, demasiado humano, obra escrita en forma de aforismos y publicada en 1878, Nietzsche critica todos los ideales de la cultura occidental, mostrando su origen humano y demasiado humano. Este libro está dedicado a Voltaire. A esta etapa pertenecen también Aurora y La gaya ciencia, obras que continúan esta crítica desde una perspectiva que Nietzsche identifica como una filosofía de la claridad y el despertar.

El tercer período corresponde al mensaje de Zaratustra y es denominado filosofía del mediodía. En este momento Nietzsche alcanza el punto culminante de su pensamiento. Entre 1883 y 1884 escribe Así habló Zaratustra, obra central de su filosofía. En ella aparece formulada de manera decisiva la idea del eterno retorno, concebida como la afirmación más radical de la vida. Nietzsche afirma que esta idea surgió en 1881 y la considera la expresión suprema de su pensamiento. Zaratustra representa el espíritu de Dioniso y encarna la figura del superhombre, entendido como aquel que afirma plenamente la vida y crea nuevos valores.

El cuarto y último período es el crítico, que Nietzsche llama filosofía del atardecer. Tras el Zaratustra, su pensamiento adopta un tono más combativo y destructivo. Se propone llevar a cabo la transvaloración de todos los valores y declarar la guerra a la cultura occidental en su conjunto. Ataca la religión, la moral y la filosofía tradicionales con una agresividad creciente. Este período enlaza con el segundo por su intención crítica, pero se caracteriza por una mayor intensidad y pasión. Nietzsche se presenta ahora como el filósofo que piensa a martillazos y que denuncia al último hombre, figura del nihilismo y de la decadencia cultural. A esta etapa pertenecen obras como Más allá del bien y del mal, la Genealogía de la moral, El crepúsculo de los ídolos, El Anticristo y Ecce Homo, su autobiografía filosófica. Además, dejó numerosos fragmentos y aforismos que fueron publicados póstumamente bajo el título de La voluntad de poder.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

Apolo y Dioniso

La primera obra de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, está dedicada a Wagner y se inspira en Schopenhauer, tomando de él elementos de Kant. Según Nietzsche, la tragedia griega nació de la unión de dos fuerzas opuestas del espíritu griego: lo dionisíaco y lo apolíneo.

Dioniso era el dios griego del vino, la embriaguez y la vegetación. Su culto llegó a Grecia desde Tracia en una fecha relativamente tardía, pero se extendió rápidamente, sobre todo en Ática durante los siglos V y IV a.C., y posteriormente en Italia. Recibía numerosos nombres, como Baco, Ditirambos o Zagreo, y se pensaba que residía en lo alto de las montañas. Los cultos dionisíacos consistían en orgías místicas, mediante las cuales los participantes se unían al dios a través del “furor báquico”. En Ática se celebraban en primavera festivales del vino, concursos de poesía ditirámbica y representaciones teatrales, como se refleja en Las bacantes de Eurípides.

Por su parte, Apolo era un dios del Olimpo asociado al sol, la luz y la claridad, con su principal santuario en Delfos. Siguiendo a Schopenhauer, Nietzsche establece una contraposición entre ambos dioses: Dioniso representa la noche, la oscuridad, la voluntad irracional, la embriaguez y el dolor cósmico; Apolo, en cambio, simboliza el día, la luminosidad, la razón, la apariencia y la alegría solar. En la tragedia, Dioniso se manifiesta a través de la música, la danza y el coro, mientras que Apolo se refleja en la palabra y los personajes, generalmente de estatus real o heroico.

Nietzsche sostiene que la tragedia griega se originó exclusivamente a partir del coro dionisíaco, que luego se integró en un mundo apolíneo de imágenes. Sin embargo, lo fundamental sigue siendo el fondo dionisíaco, que permite al espectador romper los límites de su individualidad, fundirse con los demás y percibir la unidad suprema de todas las cosas. Esta experiencia proporcionaba al heleno un “consuelo metafísico”, al reconocer que, pese a los cambios de las apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera. Los coros de sátiros y otros seres naturales encarnaban esta fuerza vital, persistente más allá de las generaciones y de la historia.

En la tragedia, Dioniso es el verdadero héroe, aunque permanece oculto tras las máscaras de los personajes. Según Nietzsche, la tragedia griega empezó a decaer cuando Eurípides trivializó los personajes y restó importancia al coro, provocando la desaparición del elemento dionisíaco. Con Sócrates aparece un nuevo tipo de “dios”: el gran corruptor. Sócrates representa la primacía del hombre teórico sobre el trágico, el triunfo del optimismo científico y del diálogo platónico sobre la tragedia. Para Nietzsche, existe una lucha constante entre la visión teórica y la trágica del mundo.

La crítica nietzscheana al pensamiento occidental

Siguiendo a Nietzsche, su crítica a la tradición occidental se puede organizar en tres direcciones principales: la crítica a la metafísica en sus aspectos ontológico y epistemológico, la crítica a las ciencias positivas y la crítica a la moral.

La crítica a la metafísica (ontología)

Para Nietzsche, la metafísica tradicional se funda en un error central: la creencia en la antítesis de los valores. Los filósofos dogmáticos han sostenido que los valores supremos provienen de un origen distinto y separado de este mundo terrenal, normalmente de Dios o del “más allá”, y no pueden derivarse del mundo que habitamos. Para justificar estas valoraciones, inventan un mundo separado que posee categorías completamente opuestas a las de este mundo.

El primer aspecto de la crítica de Nietzsche es ontológico. La ontología tradicional considera al ser como algo estático e inmutable. Además, afirma que el ser no se manifiesta tal como es en nuestro mundo, donde todo aparece como apariencia y engaño de los sentidos, sino que tiene su propio mundo. Lo que conocemos del ser es, por tanto, mera apariencia, y como este mundo es considerado irreal, debemos buscar la verdad en otro mundo. Para el filósofo dogmático, investigar el ser requiere alejarse del movimiento y del devenir del mundo, pues la vida misma se ve como fuente de error. Esta separación entre mundo aparente y mundo verdadero implica, de manera negativa, un juicio de valor sobre la vida, otorgando más importancia al mundo de las ideas que al mundo de los sentidos. Nietzsche sostiene que no existe tal dualidad, sino un devenir constante del ser creando y destruyendo el mundo.

Nietzsche critica la ontología tradicional porque refleja prejuicios contra la vida, como el miedo a la muerte, al cambio, a la vejez o a la procreación. La perspectiva que se tenga sobre el ser se relaciona estrechamente con la moral; por ello, Nietzsche vincula la división entre mundo real y aparente, propia del platonismo, con la moral contranatural del cristianismo, que considera la vida sensible como fuente de perdición.

Para profundizar en el error de la metafísica tradicional sobre el ser, Nietzsche formula cuatro tesis:

1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, en realidad, su existencia. La supuesta “otra realidad” es indemostrable. Al hablar de “razones”, Nietzsche se refiere a categorías como unidad, identidad, causalidad o finalidad, que la tradición metafísica considera fundamentos del ser. Estas categorías surgen, en cambio, de la necesidad humana de sobrevivir en un mundo en constante devenir, proporcionando reposo y seguridad frente al cambio continuo.

2. Las categorías del “ser verdadero” son signos del no-ser o de la nada. El mundo “verdadero” se construye en oposición al mundo sensible, pero esta contraposición es una ilusión moral. La ontología que basa la verdad del ser en los sentidos considera que lo percibido es error y, así, crea categorías a costa del no-ser, “cosificando” el devenir mediante conceptos.

3. Inventar otro mundo distinto a este revela recelo hacia la vida. La creación de un mundo alternativo implica que el mundo que habitamos no se valora como suficiente, y refleja el resentimiento hacia la vida. Este es el origen teórico del nihilismo y de la moral antinatural: se inventa un mundo “mejor” para justificar la vida de este, mostrando la negatividad hacia el devenir real.

4. Dividir el mundo en verdadero y aparente, ya sea al modo platónico-cristiano o kantiano, es un signo de decadencia. Tanto el platonismo como el kantismo separan lo real de lo aparente. Según Nietzsche, esto responde a la necesidad de racionalizar lo que es imposible de racionalizar: el ser como devenir constante. Las categorías y conceptos que usamos para aprehender el ser son ficciones creadas por la voluntad de poder, necesarias para que el hombre pueda afirmarse frente al mundo. Los filósofos han momificado el devenir a través de conceptos que etiquetan, sin llegar a comprenderlo verdaderamente, usando estos mecanismos como herramientas para estabilizar la existencia humana frente al caos del devenir.

La crítica a la metafísica (epistemología)

Hasta ahora se ha expuesto la crítica general de Nietzsche a la ontología tradicional, es decir, su denuncia del error cometido al interpretar la realidad del ser como algo fijo y no como devenir. Sin embargo, esta crítica no se realiza desde fuera de la razón. Nietzsche intenta explicar el origen de aquellas categorías y conceptos que se convierten en los mayores obstáculos para comprender la realidad como cambio continuo. Precisamente por eso, pone estos conceptos en cuestión y analiza cómo se han formado.

En primer lugar, Nietzsche examina la relación entre la realidad y el concepto. Toda palabra se convierte en concepto cuando deja de servir para expresar una vivencia original, única e individual, que fue la razón de su nacimiento. El concepto pretende representar una multiplicidad de cosas distintas que, en sentido estricto, nunca son idénticas entre sí. Por ejemplo, el concepto de hoja se forma al eliminar de manera arbitraria las diferencias individuales entre las hojas reales. Así se crea la idea de una hoja en general, como si existiera en la naturaleza una forma única y originaria que sirviera de modelo para todas las hojas concretas. Nietzsche ve en este proceso la influencia del platonismo, que conduce a la sustancialización de los conceptos.

Desde esta perspectiva, la verdad no es más que un conjunto de generalizaciones e ilusiones que el uso y la costumbre han impuesto con el paso del tiempo. Se trata de creaciones humanas cuyo origen se ha olvidado, hasta el punto de que se toman como realidades firmes y evidentes. La teoría del conocimiento puede entenderse como un proceso que va desde la sensación hasta el concepto. Primero se pasa de la sensación a la imagen mediante metáforas intuitivas, y después de la imagen al concepto gracias a la fijación de esas metáforas. Esta fijación la produce la costumbre. Por ello, Nietzsche niega que en la formación de los conceptos exista un proceso lógico en sentido estricto.

La capacidad racional del ser humano consiste precisamente en esta facultad de abstracción. El hombre generaliza las impresiones, las convierte en conceptos y, a partir de ellos, organiza su conocimiento y su moral. Gracias a esta abstracción, el ser humano puede enfrentarse al devenir constante de la realidad, que de otro modo lo arrastraría sin darle posibilidad de supervivencia. De este modo, construye un mundo ordenado, jerarquizado, lleno de normas, límites y leyes, que se opone radicalmente al mundo primitivo de las primeras intuiciones inmediatas.

El problema aparece cuando se olvida el carácter metafórico y artificial de los conceptos. Entonces se cree que el concepto no solo representa un grupo de cosas, sino que expresa la esencia misma de la realidad. La tradición occidental ha supuesto que los conceptos reflejan fielmente la estructura del ser y que las categorías mentales coinciden exactamente con la forma en que la realidad está organizada. Nietzsche pone en duda esta suposición y afirma que, mediante los conceptos, no aprehendemos la verdadera realidad del ser, que es devenir y cambio constante.

Para Nietzsche solo existiría una verdad absoluta si fuera posible una percepción exacta de la realidad. Pero esto es imposible, porque entre el sujeto y el objeto no pueden darse correspondencias lógicas como la causalidad o la finalidad. Lo único posible es un comportamiento estético, consciente de su carácter creativo y pasajero. Ni las palabras ni los conceptos permiten acceder a un supuesto origen último de las cosas. Ni siquiera las formas puras del espacio, el tiempo o la causalidad pueden proporcionarnos una verdad eterna.

En segundo lugar, Nietzsche analiza la relación entre realidad y lenguaje. La filosofía y el lenguaje están profundamente vinculados, ya que los conceptos filosóficos se desarrollan siempre dentro de sistemas y se relacionan entre sí siguiendo esquemas comunes. Incluso filósofos muy distintos repiten estructuras básicas similares, lo que muestra la existencia de un parentesco entre los conceptos que emplean. La tarea del filósofo no consiste tanto en descubrir algo nuevo como en reconocer y recordar los orígenes desde los que se construyen los sistemas filosóficos.

Nietzsche sostiene que estos orígenes se encuentran en el lenguaje. El parecido entre distintas tradiciones filosóficas, como la india, la griega o la alemana, se debe al parecido de sus estructuras lingüísticas. Existe una filosofía de la gramática que actúa de forma inconsciente, dirigiendo y condicionando el pensamiento. La estructura del lenguaje fija de antemano el modo en que se construyen los sistemas filosóficos y limita las interpretaciones posibles del mundo. Por ejemplo, las lenguas en las que el concepto de sujeto está poco desarrollado favorecen interpretaciones distintas de la realidad respecto a aquellas en las que el sujeto ocupa un lugar central.

Sin embargo, Nietzsche no identifica sin más pensamiento y lenguaje. Las funciones gramaticales remiten a algo que va más allá del propio lenguaje, que es el mundo y las cosas mismas. En última instancia, estas funciones son juicios de valor ligados a condiciones fisiológicas y vitales. Aun así, Nietzsche desconfía de la formalización del lenguaje y advierte que el propio lenguaje puede engañarnos, manteniendo vivas ideas como la de Dios simplemente porque seguimos creyendo en las estructuras gramaticales que las sostienen.

La crítica a las ciencias positivas

Por último, Nietzsche dirige su crítica a las ciencias positivas, especialmente a la matematización de la realidad. Su crítica no se orienta contra la ciencia en sí, sino contra una metodología concreta basada en el mecanicismo y el positivismo. Esta metodología no permite conocer las cosas en su esencia, sino únicamente establecer relaciones cuantitativas entre ellas. Al reducir la realidad a números y cantidades, se anulan las diferencias cualitativas que existen realmente entre las cosas.

Nietzsche considera absurdo pretender valorar realidades como la música a partir de criterios cuantitativos. Del mismo modo, resulta erróneo aplicar un modelo matemático al devenir del ser. Las leyes de la naturaleza no son conocidas en sí mismas, sino solo a través de sus efectos y de sus relaciones con otras leyes. En ellas no comprendemos su esencia, sino únicamente lo que nosotros aportamos, como el tiempo, el espacio y el número. Aquello que admiramos en la naturaleza, su regularidad y necesidad matemática, es una creación humana comparable a la tela que teje la araña.

Además, Nietzsche critica la relación entre ciencia y moral. La ciencia puede describir el curso de la naturaleza, pero no puede dar normas al ser humano. Solo conoce cantidades y números, y nada sabe de valores vitales como la pasión, el amor o el placer. Por ello, no puede fundamentar ninguna moral ni imponer leyes sobre la vida. Asimismo, denuncia la relación entre ciencia y Estado, señalando que la ciencia se ha puesto al servicio del poder político. El Estado utiliza la ciencia como un instrumento para sus propios fines, convirtiéndola en su servidor más fiel.

Finalmente, Nietzsche cuestiona la idea de progreso asociada a la ciencia y a la tecnificación del mundo. Advierte que este proceso define el modo de vida que el europeo deberá soportar en el futuro. Su crítica al progresismo científico muestra que la ciencia no libera necesariamente al ser humano, sino que puede convertirse en un nuevo instrumento de dominio, especialmente cuando se pone al servicio del Estado y de sus intereses.

La crítica a la moral

Nietzsche desarrolla una crítica profunda a la moral occidental, especialmente a la tradición socrático-platónica y cristiana, en obras como Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral. Para él, gran parte de la moral de Occidente ha sido hostil a la vida. Esta crítica no parte de principios abstractos ni universales, sino que analiza las circunstancias históricas en las que surgieron los diferentes sistemas morales y las fuerzas que actuaron en su desarrollo. La moral no es algo eterno ni absoluto, sino un producto histórico condicionado por factores sociales, culturales y vitales.

Nietzsche distingue entre fuerzas activas y fuerzas reactivas. Las fuerzas reactivas son propias de individuos débiles, resentidos o incapaces de afirmar su propia vida. Incapaces de imponerse directamente, estos individuos crean valores negativos y antivitales, como la humildad, la compasión entendida como lástima, la obediencia y la renuncia a sí mismos. Tales valores no nacen de la plenitud, sino del resentimiento hacia los fuertes. A partir de estas fuerzas se genera lo que Nietzsche llama moral de esclavos o moral de rebaño, que considera bueno todo lo que protege a los débiles y malo lo que refleja poder, afirmación de sí mismo, creatividad o grandeza. Esta moral invierte los valores vitales y glorifica la debilidad. El cristianismo es, históricamente, la expresión más clara de este tipo de moral, ya que coloca la vida presente en subordinación a un más allá salvador, creando lo que Nietzsche denomina un “complot del cristianismo”, donde la vida es valorada negativamente y la libertad humana depende de la culpa impuesta por un orden trascendente.

El fundamento filosófico de esta moral contranatural se encuentra en el platonismo, que situó la verdad y la realidad en un mundo de ideas distinto del mundo sensible. Este esquema creó la base metafísica que luego adoptó el cristianismo, consolidando la idea de un “orden moral del mundo” externo al hombre y subordinado a Dios. Según Nietzsche, este orden solo puede existir imaginando a alguien fuera de la vida, es decir, un más allá o mundo de las ideas, reflejando el resentimiento de la moral cristiana hacia la existencia. La moral contranatural busca demostrar la libertad del hombre, pero lo hace de manera invertida: para que exista responsabilidad, el hombre debe ser considerado culpable previamente. Nietzsche llama a esta concepción “una metafísica del verdugo”.

Frente a esta moral de rebaño, Nietzsche sitúa las fuerzas activas, propias de individuos fuertes, sanos y afirmadores de la vida. Estas fuerzas no reaccionan contra otros, sino que crean valores desde su plenitud vital. Los valores que generan son positivos, afirmativos y creativos, como la coalegría, es decir, la capacidad de gozar y compartir la alegría, la grandeza, la afirmación de uno mismo y la creatividad. A partir de estas fuerzas surge la moral de señores, donde lo bueno significa noble, fuerte y elevado, mientras que lo malo corresponde a lo débil, vulgar o subordinado. Esta moral no es cruel por principio, sino que afirma la vida en toda su riqueza, tensiones y jerarquías, sin intentar nivelarla ni justificar a los débiles.

Para entender cómo surgen y se consolidan estos sistemas morales, Nietzsche propone su método genealógico. La genealogía de la moral no consiste en construir teorías abstractas ni en enunciar normas universales; se trata de investigar el origen histórico y psicológico de los valores. La pregunta central es: ¿cómo surgió este valor, y con qué fin? Nietzsche observa que los valores no son neutros ni eternos, sino expresiones de fuerzas vitales concretas y de relaciones de poder. Por ejemplo, la moral de esclavos no aparece por una inspiración ética universal, sino como respuesta de los débiles frente a los fuertes. Los sentimientos de resentimiento llevan a crear valores como la humildad, la obediencia y la compasión, que protegen a los débiles y limitan a los fuertes. La genealogía permite descubrir el vínculo entre los valores y el tipo de hombre que favorecen, mostrando que toda moral refleja intereses vitales concretos, no verdades absolutas.

La genealogía de la moral implica también examinar los procesos de internalización de estos valores, es decir, cómo los individuos incorporan normas externas y las hacen propias. Por ejemplo, en el cristianismo, los seres humanos aprenden a sentirse culpables y responsables ante un Dios trascendente. Este sentimiento de culpa no surge de la vida misma, sino de la imposición de valores que niegan los instintos vitales. Nietzsche muestra que, al comprender estas raíces históricas y psicológicas, se revela la verdadera función de los valores: regular la conducta y conservar ciertos tipos humanos, más que reflejar una ley universal o un orden natural.

Nietzsche considera imprescindible una transvaloración de los valores, que consiste en superar la oposición entre bueno y malo propia de la moral de esclavos y afirmar los valores vitales. Esta transvaloración no implica una simple inversión mecánica de los valores, sino un cambio profundo en los criterios desde los cuales se crean. La reflexión genealógica permite descubrir el origen histórico de los valores y el tipo de ser humano que cada moral potencia, mostrando que no existe un bien universal sino que las morales favorecen determinados tipos humanos, especialmente los débiles o resentidos.

A partir de esta crítica, Nietzsche propone un nuevo proyecto de hombre, un tipo humano capaz de afirmar la vida sin necesidad de refugiarse en normas morales externas o ilusiones religiosas. Esta propuesta incluye el cuidado de sí mismo: cada individuo debe convertirse en su propio médico, conocer sus fortalezas y debilidades, aprender a quererse y a responsabilizarse de su propia existencia. El “quiérete a ti mismo” nietzscheano no es egoísmo superficial, sino reconocimiento de la propia capacidad de afirmar la vida y desarrollarse plenamente.

Finalmente, Nietzsche advierte que la moral no debe tomarse como una verdad literal. En El crepúsculo de los ídolos sostiene que la moral es simplemente una interpretación de ciertos fenómenos y, más concretamente, una mala interpretación. Los juicios morales no reflejan la realidad tal como es, sino que la distorsionan según intereses vitales específicos. Por eso, la moral está llena de contrasentidos y no debe aceptarse acríticamente como absoluta. La crítica nietzscheana nos enseña que la ética no es un conjunto de normas externas impuestas por Dios o por la tradición, sino la afirmación de la vida y la creatividad en el hombre, integrando la totalidad de su existencia, con sus posibilidades de creación y destrucción.

La muerte de Dios

Nietzsche sostiene que Dios ha sido históricamente la mayor objeción a la vida. Esta afirmación no se refiere únicamente al Dios del cristianismo en sentido religioso, sino a cualquier interpretación moral, filosófica o cultural que considere la vida como algo secundario, insuficiente o problemático. Para Nietzsche, todo sistema que establece normas, valores o significados fuera de la existencia concreta y real es una forma de negar la vida. Esto incluye no solo la religión tradicional, sino también creencias modernas como la confianza ciega en el progreso histórico, la fe en la ciencia pura como fuente de verdad absoluta o la idea de democracia entendida como nivelación y homogeneización de los individuos. Todas estas posturas comparten la misma lógica: consideran que la vida por sí misma carece de sentido, y que es necesario buscar ese sentido en algo atemporal, eterno o infinito, ya sea Dios, la Verdad o las Ideas platónicas.

El efecto de estas creencias sobre los individuos, según Nietzsche, es profundamente limitante. Al enseñar que el sentido de la existencia no se encuentra en la vida concreta, sino en un mundo trascendente o en ideales abstractos, estas interpretaciones convierten a las personas en seres débiles, sumisos y resignados. Generan actitudes de humildad excesiva, envidia, hipocresía y una tendencia a despreciar el propio potencial creativo. En otras palabras, la moral y la religión tradicionales reprimen la fuerza vital y la capacidad de afirmación de uno mismo, privilegiando la obediencia y la conformidad sobre la libertad, la iniciativa y la alegría de vivir.

Sin embargo, Nietzsche observa que el hombre moderno está matando a Dios, es decir, está expulsando progresivamente la figura de Dios y los sistemas de valores que lo sustentan de la cultura occidental. Esta proclamación de la “muerte de Dios” no es un acto literal, sino un diagnóstico cultural: se refiere a la descomposición y al derrumbe del sistema de valores hegemónico en Europa, constituido históricamente por la tradición socrático-platónica-cristiana. Este sistema de valores, según Nietzsche, es en sí mismo una forma de la nada, porque empuja a las personas a valorar conceptos que no tienen referencia directa en la vida ni en la experiencia concreta, como las Ideas platónicas, la Verdad eterna o las normas morales absolutas.

El proceso que conduce a esta “muerte de Dios” tiene raíces históricas y sociales. Los avances científicos y tecnológicos hacen que la gente deje de creer de manera inmediata y acrítica en los sistemas religiosos o en las verdades absolutas que los acompañan. La ciencia demuestra que muchos de los postulados tradicionales son interpretaciones humanas de la realidad, no verdades dadas por un ser trascendente. Al mismo tiempo, la modernidad política, con la expansión de la democracia, introduce la idea de igualdad formal, cuestionando la autoridad y el privilegio de las jerarquías tradicionales, y debilitando aún más los fundamentos de la moral cristiana y aristotélica que hasta entonces guiaban la vida colectiva.

Para Nietzsche, la muerte de Dios inaugura una etapa en la que el hombre debe asumir la responsabilidad de crear sus propios valores, en lugar de depender de normas externas. Esto implica un proceso de autotransformación y autoafirmación, en el que cada individuo se convierte en su propio legislador moral, capaz de decidir lo que es valioso según su propia vida y potencia creativa. La muerte de Dios no es solo el fin de la autoridad religiosa o metafísica, sino la llamada a construir un mundo en el que la vida misma sea el criterio de valor y sentido. Es decir, la desaparición de valores trascendentes genera un vacío moral, pero también abre la posibilidad de inventar un nuevo horizonte de valores afirmativos de la vida, centrados en la creatividad, la libertad y la potencia individual. La tarea del hombre moderno es enfrentarse a este desafío y transformar la ausencia de Dios en un terreno fértil para la afirmación plena de la existencia.

El nihilismo

La consecuencia de la muerte de Dios es el nihilismo, entendido por Nietzsche como la ausencia de valores hegemónicos o dominantes que sirvan de sustento o guía moral para los individuos. Por eso Nietzsche considera que el nihilismo es una de las consecuencias inevitables de la tradición filosófico-religiosa occidental, especialmente la platónico-cristiana. Pero el nihilismo no es un simple pesimismo o desesperación pasajera, sino un fenómeno cultural profundo que afecta a la forma en que los seres humanos valoran la existencia y la realidad misma. La raíz del problema se encuentra en la división platónica del mundo en mundo aparente y mundo real. Para Platón, la realidad sensible y cotidiana es engañosa, imperfecta y transitoria, mientras que el mundo de las Ideas representa la verdadera esencia de las cosas. Según Nietzsche, esta división ya contiene un elemento nihilista, porque denigra la realidad inmediata, la vida concreta, los sentidos y el cuerpo. La moral derivada de esta perspectiva considera que lo que tenemos a nuestro alcance no tiene valor, y que solo lo trascendente, lo eterno y lo inmutable merece atención. En otras palabras, nos hace valorar la nada.

Los valores creados por la tradición platónico-cristiana son falsos valores, según Nietzsche, porque no surgen de la afirmación de la vida, sino de su negación. Estos valores tienen una voluntad de nada, en el sentido de que buscan suprimir los instintos vitales, condenar el placer, la creatividad y la fuerza individual, y privilegiar la obediencia, la humildad y la sumisión. El cristianismo, como herencia histórica del platonismo, representa la expresión más clara de este tipo de valores. Desde esta perspectiva, la historia de la cultura occidental puede verse como una historia de error, una progresiva acumulación de valores que, al despreciar lo inmediato y lo vital, conducen inevitablemente a la desintegración cultural.

Nietzsche señala que las categorías filosóficas y científicas que han servido para fundamentar esta tradición, como finalidad, unidad, ser o verdad, se van mostrando cada vez más vacías y carentes de sustancia. Estas categorías se construyen como si tuvieran valor absoluto, pero en realidad no remiten a nada que pueda afirmarse en la vida concreta. La consecuencia de esta desvalorización progresiva del mundo sensible es el surgimiento de un nihilismo reactivo, caracterizado por la pérdida de sentido y por la sensación de que todo lo que se había considerado valioso no tiene fundamento. Schopenhauer representa, para Nietzsche, la figura típica de este nihilismo reactivo. Su filosofía, centrada en el sufrimiento y en la negación de la voluntad de vivir, refleja la incapacidad de afirmar la vida frente a la evidencia de la falta de sentido.

El nihilismo reactivo se manifiesta de manera clara en tres etapas. En primer lugar, tras el desengaño de las categorías y de los valores tradicionales, surge el sentimiento del absurdo: los individuos perciben que las explicaciones y jerarquías morales no se corresponden con la realidad y que los esfuerzos por encontrar sentido son infructuosos. En segundo lugar, se produce la pérdida de fe en cualquier totalidad de sentido: ya no es posible sostener que exista un orden global que dé coherencia a la vida o a la historia. Finalmente, se desarrolla la conciencia de que el mundo no es más que un espejismo, lo que lleva a la condena de la existencia misma, a la desvalorización de la vida y a la desesperación. Este nihilismo es reactivo porque surge como reacción ante la falla de los valores tradicionales: no crea nada nuevo, sino que simplemente rechaza lo existente.

Frente a esta situación, Nietzsche propone un nihilismo activo, que no consiste en negar el mundo por impotencia, sino en reafirmarse en la muerte de Dios y asumir la responsabilidad de nuestra propia existencia. El nihilismo activo implica tomar conciencia de la voluntad humana, de nuestra capacidad para crear valores y sentido sin recurrir a referentes trascendentes. Lejos de la pasividad y la resignación, este tipo de nihilismo abre un camino hacia la afirmación de la vida, hacia la creación de nuevos valores que nazcan de la experiencia concreta, de la potencia y de la creatividad humana. Es, en última instancia, una invitación a construir un mundo propio, un mundo que reconozca la muerte de Dios y, a partir de ello, permita el surgimiento de un nuevo hombre, capaz de vivir plenamente, sin refugiarse en ilusiones trascendentes, y de desarrollar su potencial creativo y vital en todas sus dimensiones.

El superhombre

Nietzsche se pregunta por qué en la modernidad prevalece el nihilismo. En sus cuadernos de 1887, apunta dos causas principales. La primera es la falta de tipos humanos superiores, es decir, personas con suficiente fuerza, creatividad y energía para mantener la fe en el ser humano. La segunda es que los tipos humanos inferiores —la “masa” o el “rebaño”— transforman sus necesidades y deseos en valores universales y cósmicos, dando importancia a cosas que no tienen valor real. Esto vulgariza la existencia y hace que los individuos excepcionales pierdan la fe en sí mismos, convirtiéndose en nihilistas.

Frente a esta situación, Nietzsche plantea dos posibles respuestas ante la “muerte de Dios” y el colapso de los valores tradicionales. La respuesta fácil es la de la masa o el “último hombre”, un ser conformista, igualitario y cómodo que evita riesgos y no busca grandeza. La respuesta difícil es la de la excepción, la del Übermensch, o “superhombre”, un individuo fuerte, creativo y capaz de crear nuevos valores y sentido en la vida.

La figura del superhombre no se define por una serie de atributos fijos, sino negativamente: se reconoce más por aquello de lo que se ha liberado que por lo que posee. Muerto Dios, ha de morir también la figura del hombre que hasta ahora necesitaba a Dios para legitimarse, justificando su vida y sus acciones a través de valores externos y trascendentes. El superhombre ya no depende de ninguna estructura ideal o trascendente para orientar su vida, sino que crea su propio horizonte de sentido.

El Übermensch representa la emergencia de un nuevo tipo de humanidad, pero no se trata de una exaltación irracional o de la defensa de comportamientos inmorales. Al contrario, Nietzsche lo concibe como una conciencia moderada del poder humano, surgida tras la destrucción de los valores supremos tradicionales. Este individuo recupera cierta mesura pagana y virtud, ya no se avergüenza de su voluntad, ni siente culpa por su poder creativo y afirmativo, y abre un horizonte cultural capaz de superar el nihilismo.

Para alcanzar este tipo humano, Nietzsche propone una nueva práctica de sí, un saber terapéutico que permita transformar el cuerpo y liberarlo de la servidumbre de los valores del pasado. Esto implica educarse, conocerse y fortalecer la propia vida, recuperando la energía y el instinto de creación que las morales tradicionales habían reprimido. El superhombre es libre, autónomo, superior, y afirma el devenir de la vida tal como es, dispuesto a vivir el eterno retorno, aceptando la vida en toda su intensidad.

Nietzsche encuentra ejemplos históricos de tipos excepcionales que se acercan a esta idea: Napoleón, ciertos artistas-genios, sabios, filósofos y científicos. También recurre a la Grecia clásica, donde los individuos podían emerger gracias a una cultura que valoraba la competencia, la excelencia y la creatividad, favoreciendo la aparición de seres humanos excepcionales. Estos ejemplos muestran que la vida humana puede afirmarse con fuerza y sentido, incluso en un mundo sin valores trascendentes.

A lo largo de su obra, Nietzsche describe distintos ejemplares humanos: el artista, el científico, el filósofo, el sabio, incluso el inmoralista o el criminal en su función disruptiva. Todos ellos presentan rasgos que anticipan el Übermensch, es decir, un modelo de humanidad capaz de crear sentido y valores propios frente al nihilismo. En su autobiografía Ecce Homo, Nietzsche se presenta como un ejemplo de transformación personal, subrayando la importancia de la creación de sentido en la vida: “Después de mí, es posible volver a esperar”, afirma, mostrando que la humanidad puede renovarse a través de ejemplares que afirmen la vida.

En síntesis, el Übermensch representa la esperanza humana frente al nihilismo: es aquel ser que afirma la vida, crea sus propios valores y demuestra que, incluso en un mundo sin Dios ni sentido trascendente, la humanidad puede superar la mediocridad y aspirar a la grandeza. Se identifica con el niño que juega, que crea y acepta la vida, dispuesto a decir constantemente “sí, yo quiero”, y que abre un horizonte cultural y vital completamente nuevo. Este ideal muestra que la vida y la creatividad humanas no dependen de valores externos, sino de la fuerza y la autonomía de cada individuo.

El eterno retorno de lo mismo

El eterno retorno es una de las ideas más complejas y originales de Nietzsche, y aparece por primera vez de forma explícita en el aforismo 341 de La ciencia jovial (1882). Esta idea tiene como inspiración filosófica a Heráclito y, aunque algunos autores la han interpretado de manera cosmológica, Nietzsche le otorga sobre todo un significado ético y existencial.

El concepto parte de una reflexión sobre la naturaleza del tiempo y del devenir. Para Nietzsche, el mundo no tiene un telos, es decir, no existe un propósito, fin último o razón absoluta que guíe la realidad. El mundo no se orienta hacia ningún objetivo ni culminación; no hay un plan ni un sentido final. La existencia es un flujo eterno de creación y destrucción, un juego caótico en el que los acontecimientos se suceden sin orden ni finalidad. La vida no es lineal ni progresiva, sino un devenir constante y repetitivo.

El eterno retorno plantea que todo lo que ocurre en la vida se repetirá infinitamente, de manera exacta, en ciclos eternos. Cada pensamiento, cada acción, cada dolor y alegría, cada gesto y cada instante volverán a suceder, sin excepción. Nietzsche lo formula como un desafío: ¿cómo vivirías tu vida si supieras que todo lo que haces debe repetirse eternamente? Esta idea no es una predicción científica, sino una hipótesis ética que sirve como regla práctica para la voluntad: “lo que quieras, has de quererlo de tal manera que quieras también su eterno retorno”.

El eterno retorno tiene varias implicaciones fundamentales:

1. Afirmación del querer: Nos permite reconocer que nuestra voluntad es lo más importante, que lo que decidimos y creamos tiene sentido si lo asumimos plenamente, incluso en un universo caótico.

2. Negación de un sentido externo: La realidad no tiene sentido por sí misma ni lo obtiene de ninguna fuerza trascendente, como Dios, las Ideas o la Verdad. Todo valor debe surgir de la propia vida.

3. Aceptación activa del caos: Lejos de ser una doctrina pesimista, el eterno retorno es una invitación a afirmar la vida tal como es, con sus incertidumbres, repeticiones y dificultades. Es un llamado a asumir el mundo sin excusas ni refugios metafísicos.

Para entenderlo mejor, Nietzsche propone un modelo del tiempo distinto al lineal. Imagina que todos los hechos posibles están contenidos en un ciclo eterno, un gran juego cósmico en el que todo lo que ocurre se repite una y otra vez. Este ciclo no tiene un principio ni un final absoluto; el pasado y el futuro no son límites fijos, sino horizontes imaginarios que ayudan a conceptualizar el flujo eterno de los acontecimientos. Todo lo que sucede es parte de un todo que se crea y se destruye sin cesar. Desde este punto de vista, no es posible juzgar absolutamente los hechos, porque cada evento es inseparable de las infinitas relaciones que lo rodean. La única perspectiva posible es la de intuir el paso del tiempo y participar en la danza del devenir, aceptando el juego de creación y destrucción que constituye la vida.

Nietzsche ilustra la intensidad ética del eterno retorno con un famoso ejemplo: imagina que un demonio te dice que tu vida, tal como la vives ahora, tendrá que repetirse innumerables veces, con todos sus dolores, alegrías y detalles, exactamente igual. La pregunta es: ¿estarías dispuesto a aceptarla y amarla en su totalidad? Esta reflexión pone a prueba nuestra disposición a vivir sin excusas, a asumir nuestras decisiones y a valorar cada instante de la vida como imprescindible.

El eterno retorno, además, se conecta directamente con la idea del superhombre (Übermensch). La conciencia de que la vida se repite infinitamente exige una voluntad afirmativa y creadora. Solo un ser capaz de asumir plenamente esta repetición, que transforma el propio existir en un acto de autoafirmación, puede encarnar la máxima forma de libertad y potencia humana. El superhombre no se define por atributos fijos, sino por su capacidad de crear valores propios, aceptar el caos y afirmar el devenir, viviendo de manera consciente y plena, libre de los valores impuestos por la tradición.

Finalmente, el eterno retorno también tiene una dimensión práctica: nos enseña a amar nuestro destino (Amor fati), a ver como bello lo necesario en la vida, a aceptar los límites y desafíos no como castigos, sino como condiciones para afirmar la existencia y desarrollar nuestra fuerza creativa. Esta idea combina un pensamiento racional sobre el tiempo con una intuición ética y poética, mostrando cómo enfrentar el nihilismo que surge tras la muerte de Dios y los valores tradicionales. En este sentido, el eterno retorno no es solo una teoría cosmológica, sino un principio de vida y guía ética que impulsa a los individuos a superar la mediocridad, crear sentido propio y vivir plenamente.

La voluntad de poder

La voluntad de poder es uno de los conceptos centrales de Nietzsche y surge como una respuesta al nihilismo que atraviesa la modernidad. Parte de la idea schopenhaueriana de la voluntad de vida, pero Nietzsche la transforma: el querer no es simplemente sobrevivir ni obedecer leyes externas, sino un fenómeno activo, creativo y liberador. No es un impulso inmediato, sino un proceso complejo que se manifiesta en múltiples efectos sobre uno mismo y sobre el mundo.

El poder, para Nietzsche, siempre se da en relación con lo otro, con la alteridad: el verdadero poder no consiste en imponerse sobre otros, sino en convertir las oposiciones y obstáculos en fuerzas propias. Es una apertura a la diferencia y a la transformación constante. Por eso la voluntad de poder no es sinónimo de violencia o dominio físico, y mucho menos de una interpretación política o racista como se tergiversó después; es más bien un “poder ser afectado”, un poder creativo que permite liberar el cuerpo y la mente de valores antiguos, obsoletos o impuestos por la tradición. Contra Schopenhauer, el querer de Nietzsche es alegre, afirmativo y vital: quiere crear, transformar y experimentar la vida plenamente.

Nietzsche observa que la historia humana está marcada por momentos en los que surge un ejemplar humano, un individuo o un grupo que encarna la máxima expresión de la voluntad de poder. Estos individuos, como Napoleón o los grandes griegos, según Nietzsche, no son simples producto de su época; su aparición requiere una acumulación de energía histórica y psicológica, como una tensión contenida que finalmente se libera en un acto decisivo o transformador. Estos “grandes hombres” son los portadores de esperanza para la humanidad, porque muestran cómo los seres humanos pueden superar la mediocridad y la debilidad de su tiempo.

En esta concepción, el mundo se entiende como un “monstruo de energía”, sin principio ni fin, un flujo constante de fuerzas que se crean y destruyen. La voluntad de poder no es un fenómeno aislado: forma parte de este flujo cósmico, en el que todo está conectado. Cada acción, cada decisión, cada creación, incluso cada destrucción, es expresión de esta voluntad. Y aunque la naturaleza sea indiferente y caótica, el ser humano puede afirmarse en ella y transformar la indeterminación en sentido propio, aunque sea temporalmente.

La relación entre la voluntad de poder, el superhombre y el eterno retorno es fundamental:

1. El superhombre encarna la voluntad de poder: es capaz de crear valores propios, de afirmar la vida más allá de la moral tradicional y del nihilismo. Su libertad no consiste en huir de las dificultades, sino en transformarlas en fuerza. No es la exaltación irracional de instintos animales, sino una conciencia moderada, virtuosa y pagana, capaz de superar el miedo, la culpa y la mediocridad del “último hombre”.

2. El eterno retorno pone a prueba la voluntad de poder: si todo se repite infinitamente, la única manera de afirmarlo es decir “sí” a la vida, abrazar el devenir y aceptar cada instante como necesario. El superhombre es, en este sentido, como un niño cósmico, que afirma el devenir, disfruta del juego del mundo y se abre a la creación constante, siempre listo para vivir el eterno retorno con alegría y autonomía.

3. La voluntad de poder es la fuerza interior que permite superar la debilidad, el conformismo y la esclavitud a valores antiguos. A través de ella, el ser humano puede revalorizar los valores, transformarse a sí mismo y participar activamente en la historia como agente creador.

Nietzsche combina así una filosofía ética, cosmológica e histórica: la voluntad de poder explica cómo surgen los grandes hombres y la creatividad humana; el eterno retorno ofrece un horizonte para afirmar la vida sin depender de fines trascendentes; y el superhombre representa la posibilidad de vivir plenamente, autónomamente y con alegría, enfrentando el caos del mundo sin recurrir a consuelos metafísicos.

En palabras sencillas, Nietzsche nos propone ser creadores de nosotros mismos, asumir nuestra libertad y energía, y vivir como si cada acto tuviera que repetirse eternamente, transformando el mundo y nuestra vida en un juego afirmativo de poder, riesgo y creación. Esto es querer querer, vivir con intensidad y responsabilidad, y superar la mediocridad de la humanidad común para abrir caminos a un futuro más audaz y vital.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

FRIEDRICH NIETZSCHE, La gaya ciencia.

Los siguientes fragmentos del texto deben ser impresos, analizados a mano siguiendo estas instrucciones, calificados primero por su autor/a y luego por un compañero/a siguiendo la rúbrica aportada y, finalmente, entregados al profesor para su revisión.

La gaya ciencia 1               La gaya ciencia 2

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CANCIONES DE NIETZSCHE:

• Manfred  Meditation (La meditación de Manfred):

   

• Nachklang einer Sylvesternacht (Eco de una noche de fin de año):

MODELO DEL TEMA DE DIOS EN NIETZSCHE

MODELO DEL TEMA DEL SER HUMANO EN NIETZSCHE

MODELO DEL TEMA DE LA MORAL EN NIETZSCHE