SANTO TOMÁS (1225 – 1274)

 

Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de la ciudad italiana de Aquino. Su familia era noble y de origen lombardo, y su padre apoyaba al emperador Federico II. A los cinco años ingresó en el monasterio de Monte Cassino, donde comenzó sus estudios. Más adelante, entre 1239 y 1243, estudió en la Universidad de Nápoles, donde cursó las artes liberales, es decir, el «trivium» y el «quadrivium». Allí se inició también en la filosofía de Aristóteles.

Tomás de Aquino tuvo una fuerte oposición familiar cuando decidió ingresar en la Orden de Predicadores (dominicos) en 1244, poco después de la muerte de su padre. Su familia tenía otros planes para él: esperaban que fuera abad del influyente monasterio de Montecassino, lo que habría asegurado prestigio y poder a la familia.

Al enterarse de su decisión, sus hermanos, con el consentimiento de su madre, lo secuestraron mientras viajaba hacia Roma con los dominicos y lo encerraron durante más de un año en una de las fortalezas familiares, probablemente en Roccasecca o San Giovanni. Durante este tiempo intentaron disuadirlo por todos los medios, incluyendo la presión psicológica y, según algunas fuentes, incluso intentaron tentarlo con una mujer para quebrar su decisión de castidad. Tomás, firme en su vocación, rechazó todas las presiones y, finalmente, fue liberado gracias a la intervención de su madre, que suavizó la situación para evitar el escándalo social. Después de su liberación, Tomás retomó su camino hacia la vida religiosa con los dominicos y nunca mostró rencor hacia su familia, permaneciendo fiel a su vocación hasta el final.

Entre 1245 y 1248 estudió en París con Alberto Magno, a quien acompañó a Colonia. En 1252 regresó a París como profesor. Desde entonces, su vida estuvo completamente dedicada al estudio, a escribir y a la enseñanza.

Entre 1245 y 1256, Tomás fue bachiller sentenciario en París. En esta etapa se forma bajo influencias muy diversas, entre las que destacan el neoplatonismo, presente en Agustín de Hipona y el Pseudo-Dionisio, y el aristotelismo, transmitido sobre todo por Avicena y su maestro Alberto Magno.

De 1256 a 1259 ejerció como maestro en París. Fue un periodo de intensa actividad intelectual, en el que consolidó su papel como pensador y docente.

Entre 1259 y 1264 trabajó como maestro en la curia pontificia, en las ciudades de Anagni y Orvieto. Allí conoció a Guillermo de Moerbeke, quien le proporcionó traducciones latinas de casi todas las obras de Aristóteles, lo que favoreció un giro decisivo hacia el aristotelismo.

Entre 1266 y 1273 vivió su etapa más madura y original. Volvió primero a París y luego se trasladó a Nápoles. En diciembre de 1273, mientras celebraba misa en la capilla de San Nicolás en Nápoles, Tomás vivió una experiencia mística que marcó un punto final en su labor intelectual. A partir de ese momento, dejó de escribir y de dictar sus obras. Incluso abandonó la redacción de su Summa Theologiae, que quedó inacabada. Cuando su secretario, Reginaldo de Piperno, le pidió que continuara, Tomás le respondió: «No puedo escribir más. Todo lo que he escrito me parece paja». No se conocen los detalles exactos de lo que vio o escuchó, pero según algunas versiones, habría tenido una visión de Cristo desde el crucifijo, quien le dijo: «Has escrito bien de mí. ¿Qué recompensa quieres?», a lo que él respondió: «Nada más que Tú mismo». Desde entonces, se mantuvo en silencio, como si hubiera tenido una visión de la verdad tan profunda que todo su pensamiento anterior le resultara insuficiente. No se trató de una retractación de sus ideas, sino de una experiencia espiritual que sobrepasó los límites de la razón y la palabra. Pocos meses después, en marzo de 1274, murió camino del Concilio de Lyon.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

 

Tomás no habla nunca en primera persona y su estilo es sobrio y objetivo, como si su vida personal no fuera importante para entender su pensamiento. Sin embargo, llevó a cabo una enorme labor de recopilación y reflexión sobre los grandes problemas de su época.

Durante su primera etapa en París escribió el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo y el opúsculo De ente et essentia, en el que se expone lo esencial de su metafísica. Esta obra ya muestra un pensamiento plenamente aristotélico, con referencias frecuentes a Aristóteles, Avicena, Averroes, Ibn Gabirol, Boecio y el Liber de causis.

Entre 1256 y 1259 redactó la Quaestio disputata de veritate, un comentario al tratado sobre la Trinidad de Boecio y el primer libro de la Summa contra Gentiles, obra de carácter filosófico pensada, probablemente, para comunidades cristianas en diálogo con el islam.

En la etapa de Anagni y Orvieto comenzó sus comentarios sistemáticos a las obras de Aristóteles, como la Ética a Nicómaco, y al mismo tiempo continuó su atención a fuentes neoplatónicas, comentando los Nombres divinos del Pseudo-Dionisio. También en este periodo completó la Summa contra Gentiles.

Durante su última etapa escribió sus obras más representativas. Su pensamiento se caracterizó por la síntesis entre el aristotelismo y elementos neoplatónicos, en un contexto académico agitado por las tensiones entre dominicos y franciscanos, y los debates con los averroístas. Destaca especialmente la Summa theologiae, que quedó inacabada. También redactó comentarios a muchas obras de Aristóteles y al Liber de causis, diversas cuestiones disputadas como De malo y De anima, y opúsculos polémicos contra los averroístas, como De aeternitate mundi y De unitate intellectus.

Las obras más conocidas de Tomás de Aquino son las dos Summas. La Summa contra Gentiles tiene un enfoque más filosófico y trata los temas con mayor profundidad. La Summa theologiae está más vinculada a la tradición teológica y presenta con claridad su pensamiento maduro. Para comprender bien su filosofía también es importante acudir a sus comentarios a Aristóteles, a varias cuestiones disputadas y a sus opúsculos filosóficos.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

 

Tomás y las interpretaciones del aristotelismo

Los escritos de Aristóteles no fueron conocidos en su conjunto en la Europa latina durante la Alta Edad Media porque se perdieron tras la caída del Imperio romano de Occidente. A diferencia de los diálogos de Platón —que sí circularon en cierta medida y fueron conocidos por autores cristianos como Agustín de Hipona, especialmente a través de la tradición neoplatónica—, la mayoría de las obras de Aristóteles no se tradujeron al latín en época romana ni se copiaron ampliamente en los monasterios medievales.

Durante siglos, en Occidente solo se conocieron algunas obras lógicas de Aristóteles, como las del Organon, gracias a traducciones realizadas por Boecio en el siglo VI. Sin embargo, la mayor parte de sus obras filosóficas y científicas (ética, política, física, metafísica…) se conservaron en el Imperio bizantino y fueron traducidas al árabe por pensadores musulmanes en los siglos VIII-IX.

Fue a partir del siglo XII cuando esas obras regresaron a Occidente gracias a las traducciones del árabe al latín, realizadas en centros de traductores como el de Toledo o el de Sicilia. Más adelante, también se tradujeron directamente del griego.

No obstante, hay que tener en cuenta que los textos aristotélicos no llegaron tal cual, sino acompañadas de diversas interpretaciones, muchas de las cuales planteaban tensiones con la fe cristiana. Estas lecturas, desarrolladas sobre todo en el mundo islámico y en menor medida en el judío, no eran neutrales: ofrecían visiones coherentes, pero a veces incompatibles con los dogmas cristianos. Por ello, Tomás de Aquino se ve en la necesidad no solo de traducir y comentar a Aristóteles, sino también de discernir entre lo que era compatible con el cristianismo y lo que no lo era, corrigiendo, matizando o rechazando algunas de estas interpretaciones.

Una de las corrientes más influyentes fue el averroísmo, basado en los comentarios del filósofo andalusí Averroes (Ibn Rushd). Averroes había tratado de construir una filosofía puramente aristotélica, independiente de la religión revelada, lo que llevó a algunos pensadores cristianos occidentales (los llamados averroístas latinos) a sostener ideas claramente problemáticas para la teología cristiana, como, por ejemplo, que el mundo es eterno, que el alma es mortal y que hay dos tipos de verdades unas de fe y otras de razón.

La tesis de la eternidad del mundo contradecía directamente la creencia cristiana de que el mundo fue creado por Dios. A diferencia de Platón, Aristóteles no hablaba de un Demiurgo que pudiera interpretarse como creador. En su filosofía, Dios es un Motor Inmóvil que mueve desde siempre un mundo que también ha existido desde siempre. Este Dios no ha creado el mundo ni lo conoce. Según Aristóteles, Dios solo se conoce a sí mismo, y su única actividad es ese conocimiento de sí.

La segunda tesis que los averroístas tomaron de Aristóteles es que el alma individual, la de cada persona, no es inmortal, sino que se corrompe y muere. Solo el Entendimiento es inmortal, pero este no es personal, sino uno solo y común a toda la humanidad. Averroes interpreta que este Entendimiento no es Dios, sino una realidad propia de la esfera de la Luna, la más cercana a la Tierra entre las celestes. Esta interpretación niega la inmortalidad personal del alma, y con ello anula todo el sentido de la doctrina cristiana de la salvación.

Los averroístas defendieron una tercera idea: la teoría de la doble verdad. Según esta teoría, hay dos tipos de verdad. Una es la verdad teológica, basada en la fe; otra es la verdad filosófica, basada en la razón. Así, afirmaban que decir que el alma es inmortal y que el mundo fue creado es verdadero según la fe. Pero también sería verdadero, según la razón, decir que el alma es mortal y que el mundo es eterno. Esta postura fue censurada, y su máximo representante, Sigerio de Brabante, fue expulsado de la Universidad de París y condenado a cadena perpetua. Los averroístas defendían esta teoría como un intento extremo de proteger la autonomía de la razón frente a la fe. Sin embargo, como vimos al tratar el pensamiento de Agustín, la mayoría de los pensadores cristianos creían que la verdad es una sola. Y como esa única verdad se contiene en la doctrina cristiana, la razón solo debe servir para hacer comprensible lo que antes se cree por fe. Desde este punto de vista, es fácil ver que la teoría averroísta suponía una ruptura total con la postura agustiniana.

Tomás de Aquino nunca aceptó las principales tesis del averroísmo. En primer lugar, frente a la idea de que el mundo es eterno, aclaró que, en su opinión, el sistema de Aristóteles no obliga a afirmar esa eternidad. Además, señaló que el concepto cristiano de creación tampoco excluye que el mundo pueda haber sido creado desde siempre. Por tanto, según Tomás, el mundo puede ser a la vez eterno y creado.

En segundo lugar, respecto a la inmortalidad del alma, reinterpretó la doctrina de Aristóteles. Según él, el Entendimiento del que hablaba el filósofo griego no es una entidad única común a todos los hombres, como afirmaban los averroístas, sino una facultad propia de cada alma individual, que es inmortal.

En tercer lugar, la teoría de la doble verdad, que los averroístas proponían como forma de conciliar las contradicciones entre razón y fe, le parecía inaceptable. Aunque, una vez rechazadas las dos ideas anteriores, esta tercera teoría se volvía innecesaria, Tomás no la rechazó por eso, sino porque la consideraba errónea en sí misma.

Así pues, Tomás de Aquino se apartó claramente de los averroístas en todo aquello que contradecía la fe cristiana. Aun así, su actitud hacia la filosofía de Aristóteles fue muy positiva. Estaba convencido de que, en líneas generales, el pensamiento aristotélico era compatible con el cristianismo, y además ofrecía una visión del mundo valiosa y razonable. Aunque la base última de su filosofía tiene una inspiración más platónica que aristotélica, eso no le impidió construir su sistema filosófico utilizando muchos conceptos y esquemas propios de Aristóteles.

 

¿Qué toma Tomás de Aristóteles?

Ya en uno de sus primeros escritos, titulado Sobre los principios de la naturaleza, escrito hacia 1255, Tomás de Aquino adopta los principios fundamentales de la filosofía de Aristóteles. Entre ellos se encuentran la teoría de la substancia —que distingue entre substancia primera y segunda— y los accidentes; la teoría hilemórfica, que explica los seres como compuestos de materia y forma; la distinción entre potencia y acto, que sirve para entender el cambio; la explicación del mundo a través de las cuatro causas; y la teoría de la analogía, que permite hablar de Dios sin caer en equívocos.

Desde entonces, Tomás se muestra muy firme en la aceptación de estas ideas aristotélicas, en contraste con la tradición agustiniana. Por ejemplo, no acepta que los seres espirituales, como el alma o los ángeles, estén compuestos de materia y forma. Esta idea era defendida por autores como Alejandro de Hales o Buenaventura, quienes entendían que la materia solo limita y da potencialidad, mientras que la corporeidad depende de la forma. Tomás también rechaza que haya varias formas sustanciales en un mismo ser y sostiene que lo que hace que cada individuo sea único no es la forma, sino la materia prima, concretada o «designada» por la extensión y las tres dimensiones.

Sin embargo, en su primera etapa todavía acepta de manera considerable algunas ideas propias de la tradición agustiniana. Por ejemplo, sigue hablando de la iluminación divina como fuente del conocimiento, y de la existencia de «razones eternas» en las que se basan las cosas. Solo más adelante, y sobre todo como consecuencia de su oposición al averroísmo latino, adoptará de forma más estricta otros principios aristotélicos. Por ejemplo, la idea de que todo conocimiento empieza en los sentidos, y la distinción entre dos tipos de intelecto en el ser humano, que se explicará más adelante.

También es clara su postura intelectualista, según la cual el intelecto tiene primacía sobre la voluntad. Esta es una tesis propia de Aristóteles y contraria al voluntarismo que defendía la escuela franciscana.

 

Principios no aristotélicos del pensamiento tomista

Aunque Tomás de Aquino utiliza a Aristóteles como base filosófica para construir su sistema, no adopta su pensamiento de manera literal ni en todos sus aspectos. Hay puntos clave del aristotelismo que no puede aceptar como cristiano, y otros que modifica profundamente, integrando elementos del neoplatonismo y de la filosofía árabe e incluso judía. Además, tampoco desarrolla un aristotelismo “puro”, porque incorpora otros principios fundamentales que no están en Aristóteles.

Esencia y existencia

Uno de esos principios es la distinción entre esencia y existencia. Gracias a ella, Tomás realiza una reforma profunda del pensamiento aristotélico. Esta distinción no es completamente nueva, ya estaba en autores como Alejandro de Hales o Buenaventura, y tiene su origen en pensadores árabes como Alfarabi o Avicena, y judíos como Maimónides. Pero en Tomás esta idea se convierte en un principio central desde sus primeros escritos.

En su obra Sobre el ser y la esencia (1256), Tomás explica que todo lo que no forma parte de la esencia de una cosa tiene que venirle de fuera y se une a ella como algo añadido. La esencia, por tanto, está formada por sus partes internas. Pero una cosa es su esencia y otra su existencia. Podemos comprender qué es un hombre o un ave fénix, aunque no sepamos si existen realmente. Esto significa que la existencia es distinta de la esencia, a no ser que haya una sustancia en la que la esencia y la existencia coincidan totalmente. Esa sustancia, que es su propio ser, solo puede ser una, única y primera. Por eso, si una sustancia tiene una existencia que no es su esencia, entonces tiene que recibir su existencia de otro. Y si todo lo que existe por otro puede reducirse a algo que existe por sí mismo, como causa primera, es necesario que haya algo que sea la causa de la existencia de todo lo demás, y que no sea otra cosa que existencia pura. De lo contrario, habría una cadena infinita de causas, lo cual es imposible.

Aristóteles había dicho que todo ser o sustancia tiene dos estructuras básicas: materia y forma, potencia y acto. Tomás de Aquino añade una tercera distinción que Aristóteles no había formulado: en todos los seres, excepto en Dios, hay una diferencia real entre la esencia (lo que una cosa es) y la existencia (el hecho de que sea). A esa esencia, Tomás la llama también «quiddidad», porque es la respuesta a la pregunta «¿qué es?». También la llama «naturaleza», cuando se refiere a ella como principio de acción, o incluso «forma». Esta nueva distinción transforma de forma importante el esquema del pensamiento de Aristóteles.

Para Tomás de Aquino, las sustancias materiales están compuestas por materia y forma, siguiendo la teoría hilemórfica. En cambio, las sustancias espirituales, como las almas y los ángeles, están formadas solo por forma, ya que no tienen materia. Sin embargo, en todos los casos, excepto en Dios, la esencia está en potencia con respecto a la existencia. Es decir, la esencia puede existir o no existir, y por eso es solo una posibilidad de ser. En consecuencia, las esencias son contingentes y no necesarias.

Ni Platón ni Aristóteles hacen esta distinción entre esencia y existencia. Para ellos, las esencias —las Ideas en Platón o las formas, naturalezas, especies y sustancias segundas en Aristóteles— eran necesarias y eternas. Agustín modificó el pensamiento platónico al afirmar que las Ideas no existían por sí mismas, sino que eran modelos en la mente de Dios. Así eliminó el mundo eterno de las Ideas y reforzó la idea de creación. Tomás de Aquino, por su parte, eliminó tanto la eternidad de las especies en Aristóteles como la necesidad del mundo que defendían los filósofos árabes y los averroístas latinos. Lo hizo gracias a la distinción entre esencia y existencia. Si una esencia no es lo mismo que su existencia, entonces no existe por sí misma ni necesariamente, sino que ha recibido la existencia de Dios. Y Dios, como es libre, puede crear o no crear.

Esta distinción entre esencia y existencia es clave en el pensamiento de Tomás. Gracias a ella puede:

• Afirmar que el mundo ha sido creado por Dios y que no es necesario, sino contingente.

• Defender la existencia de Dios como creador. Dios no es solo el motor eterno del mundo, como decía Aristóteles, sino el que le da la existencia.

• Distinguir claramente entre Dios y el mundo. Dios es su existencia misma, mientras que las criaturas solo tienen la existencia.

• Explicar que las sustancias espirituales, aunque no tienen materia, son limitadas. No son completamente simples, porque en ellas hay una composición de esencia y existencia. La esencia actúa como límite del acto de existir.

• Dar prioridad a la existencia sobre la esencia. Así cambia el significado del ser. El ser no es solo la esencia, sino una esencia a la que corresponde la existencia. Por eso, el ser está más relacionado con el hecho de existir que con el simple concepto de lo que una cosa es.

La participación platónica

Tomás de Aquino toma del platonismo la idea de participación y le da un papel cada vez más importante en su pensamiento, aunque este principio no pertenece al aristotelismo. Para él, la relación entre participación y la distinción entre esencia y existencia se puede resumir así: las sustancias que no son Dios no se identifican con su existencia, sino que la reciben, es decir, participan de ella. Por tanto, todos los seres que existen con distintos grados de perfección han sido creados por un ser supremo que es perfecto en sí mismo. Por eso, dice Platón, antes de la multiplicidad debe haber una unidad. Tomás une así la idea platónica de participación con la noción aristotélica de causa eficiente. Para él, participar es haber sido causado.

El principio platónico de causalidad ejemplar

Para Tomás, Dios es el modelo perfecto que las criaturas imitan de forma imperfecta. También toma de Agustín la idea de que en Dios están los modelos eternos de todas las cosas, y del Pseudo-Dionisio recoge la idea de que todas las cosas existen previamente en Dios.

Desde esta visión, Tomás interpreta de nuevo el principio aristotélico de analogía. Todas las perfecciones, incluida la existencia (que es la perfección suprema), se dicen de Dios y de las criaturas, pero no de la misma manera. No se dicen ni con el mismo sentido (unívocamente), ni con sentidos totalmente distintos (equívocamente), sino de forma análoga: Dios es la existencia, mientras que las criaturas tienen existencia; Dios es la perfección plena, mientras que las criaturas participan e imitan esa perfección.

El principio neoplatónico de los grados de ser y perfección

Tomás también retoma del neoplatonismo, especialmente del Pseudo-Dionisio, el principio de los grados del ser y la perfección. Usa esta idea para presentar una visión jerárquica del universo e incluso para argumentar la existencia de Dios, como hace en su cuarta vía. Según este principio, cuanto más cerca está un ser de Dios, que es la causa primera del ser y la fuente de toda perfección, mayor perfección tiene. Las esencias creadas son diversas, y esa diversidad requiere un orden jerárquico. Así, el universo entero refleja, de manera parcial y limitada, la perfección infinita de Dios.

Todo lo que Dios dispone por su providencia responde a un plan racional. Dios ordena todo hacia un fin, que es su propia bondad. No lo hace porque necesite aumentar su bondad, sino para que esa bondad se refleje lo más posible en las criaturas. Pero como ninguna criatura puede igualar la bondad divina, era necesario que existieran muchas cosas diferentes para que, entre todas, reflejaran esa bondad de forma más completa. Es como cuando una sola palabra no basta para expresar una idea y hay que usar varias.

La bondad perfecta que Dios posee de forma única y total, las criaturas solo pueden reflejarla de manera parcial y diversa. Esta diversidad viene de las distintas formas o especies. La forma es la manera en que las cosas participan de la semejanza con Dios. Pero como Dios es un ser simple, esa semejanza solo puede variar según la distancia: cuanto más cerca está una cosa de Dios, más perfecta es.

Por eso, la variedad de las cosas se organiza en grados. Por encima de los cuerpos inanimados están las plantas; por encima de ellas, los animales; por encima de los animales, las sustancias intelectuales. Y dentro de cada grupo, unas cosas son más perfectas que otras. Lo más alto de un grupo se acerca al nivel más bajo del siguiente, como ocurre entre los animales inmóviles y las plantas. Por eso dice Dionisio que la sabiduría divina une los extremos de un grupo con los comienzos del siguiente. Todo esto muestra que la diversidad del mundo no puede ser uniforme, sino que requiere un orden y distintos niveles de ser.

 

Fe y razón

Tomás de Aquino fue, ante todo, un teólogo sistemático. Sus grandes obras, como la Suma Teológica y la Suma contra los gentiles, han sido comparadas con las catedrales góticas por su estructura racional, claridad y monumentalidad. Consideraba que la teología es una ciencia, la más alta de todas, porque parte de principios firmes que no necesitan ser demostrados, como ocurre en otras ciencias. La diferencia está en que esos principios —los artículos de la fe— no son evidentes para el ser humano, aunque sí lo son para Dios.

No obstante, la teología también se apoya en argumentos filosóficos y en la autoridad de los filósofos, aunque los considera meramente probables y auxiliares. Solo los argumentos extraídos de las Sagradas Escrituras son propios y concluyentes, y es tarea de la razón ponerse al servicio de la fe (Suma Teológica I, 1, 8). Esto explica por qué Tomás es también de gran interés como filósofo.

Ahora bien, para comprender esta relación entre fe y razón, es fundamental entender cómo Tomás articula el uso teológico de principios filosóficos tomados sobre todo del aristotelismo, pero también del neoplatonismo. Esta cuestión de la relación entre fe y razón fue uno de los grandes temas del pensamiento medieval.

Desde el siglo XI se había generado un fuerte debate entre «dialécticos» y «antidialécticos». Los dialécticos defendían la primacía del uso de la razón y del método dialéctico —entendido como la lógica o el arte de discutir racionalmente con argumentos a favor y en contra (como decía Abelardo: veritatis seu falsitatis discretio). En cambio, los antidialécticos desconfiaban profundamente de la razón y querían limitar al máximo su uso en cuestiones de fe.

Anselmo de Canterbury intentó encontrar una posición intermedia, aunque sin plena claridad. Por un lado, afirmaba que la fe debe tener prioridad absoluta, como se refleja en su famosa frase: «No busco entender para creer, sino que creo para entender» (credo ut intelligam). Pero, por otro lado, sostenía que la razón podía aportar argumentos necesarios para demostrar ciertas verdades de la fe, como la propia existencia de Dios. La tradición agustiniana, que defendía que la razón humana era iluminada directamente por Dios, tendía a confundir ambos ámbitos, el de la fe y el de la razón. A esto se sumó el averroísmo latino con su teoría de la doble verdad, según la cual puede haber verdades racionales que contradigan a las verdades reveladas, lo cual planteaba un serio problema.

Tomás de Aquino ofreció una solución equilibrada y sistemática, aunque más tarde no fue plenamente seguida por los escolásticos del siglo XIV. Su propuesta puede resumirse en los siguientes puntos:

a) Distinción clara entre razón y fe. La razón humana no está iluminada directamente por Dios, sino que parte del conocimiento sensible y asciende desde lo concreto hacia lo abstracto. En cambio, la fe parte de la revelación divina, que desciende hacia el entendimiento humano. Por tanto, ambos caminos son distintos, autónomos e independientes.

b) No hay contradicción entre razón y fe. Ambos caminos no pueden entrar en conflicto porque solo lo falso se opone a la verdad. Además, los principios básicos de la razón humana tienen su origen primero en la sabiduría divina y solo después son conocidos por el ser humano, no por iluminación directa, sino porque están infundidos en nuestra mente por naturaleza.

c) Existe una zona común entre fe y razón. Tomás rechaza la teoría de la doble verdad tal como la formulaban los averroístas, es decir, la posibilidad de que una afirmación sea verdadera en filosofía pero falsa en teología. Sin embargo, distingue dos tipos de verdades:

• Las verdades que superan por completo la capacidad de la razón humana, por eso Dios las ha revelado y podemos acceder a ellas a través de las Sagradas Escrituras, los profetas y la Iglesia. Son verdades como el misterio de la Trinidad, la encarnación de Dios en Jesucristo o la resurrección de Cristo.

• Las verdades que la razón puede alcanzar por sí sola a partir de los sentidos y la experiencia, como las que han descubierto los filósofos y científicos. Son verdades como las de la geometría, la astronomía, la física, etc.

Ahora bien, aunque estas verdades racionales pueden alcanzarse sin fe, Dios ha querido también revelar algunas de ellas porque, aunque la razón puede llegar a ellas, solo lo haría un pequeño número de personas, y además con muchas dudas y errores. Por eso, Tomás las llama «preámbulos de la fe», para distinguirlas de los «artículos de la fe», que son inaccesibles para la razón.

d) La teología es una ciencia mixta. Gracias a esta zona común, la teología puede servirse de la filosofía. No lo hace porque dependa de ella ni porque la considere superior, sino porque la filosofía puede ayudar a explicar mejor las verdades teológicas. Como dice Tomás, la teología utiliza las otras ciencias como siervas. Sin embargo, los verdaderos principios de la teología no son los de la filosofía, sino los artículos de fe, que se aceptan sin demostración racional. De hecho, ninguna ciencia demuestra sus principios; los presupone y los utiliza para demostrar otras verdades (Suma Teológica I, 1, 8).

 

Dios en Tomás de Aquino

Tomás de Aquino desarrolla su pensamiento desde la teología, y lo hace especialmente en sus dos grandes obras llamadas «Sumas». Esta disciplina tiene como objeto principal a Dios, es decir, todo lo que estudia la teología se considera «desde el punto de vista de Dios»: ya sea porque trata directamente de Dios o porque todo se relaciona con él como principio y fin (Suma Teológica, I, 1, 7). Con este enfoque distingue la teología de la filosofía. Tomás defiende que la filosofía estudia las cosas creadas tal y como son para, a partir de ellas, llegar al conocimiento de Dios. Por tanto, se empieza por las criaturas y se termina en Dios. En cambio, la teología solo considera a las criaturas en relación con Dios. Por eso, se parte del conocimiento de Dios y después se pasa al estudio de las criaturas. El camino de la teología es, según Tomás, más perfecto porque se parece más al modo en que Dios conoce. Dios, al conocerse a sí mismo, conoce todo lo demás (Contra Gentiles, II, 4).

Así, el orden de exposición en la teología sigue un movimiento «de arriba abajo», es decir, desde Dios hacia las criaturas. Pero termina siendo circular: como en el pensamiento neoplatónico, se describe cómo todo sale de Dios y cómo todo vuelve a él, que es el fin último. Tomás explica este proceso en tres pasos: primero, hay que examinar qué corresponde a Dios como tal. Luego, hay que estudiar cómo proceden las criaturas desde él. Y, por último, hay que analizar cómo las criaturas se orientan hacia Dios como su fin (Contra Gentiles, I, 10). Aunque esta investigación es racional, se sitúa dentro de la teología. Por eso, no siempre puede ofrecer demostraciones estrictas, sino que muchas veces se apoya en razones verosímiles. El esquema recuerda al neoplatonismo, pero con importantes diferencias: la «procesión» se entiende como creación, y no hay fusión con Dios, sino solo orientación hacia él. Tomás sigue este mismo orden en sus dos grandes obras. En la Suma Teológica, que es más sistemática, primero habla de Dios, de la creación en general, de los ángeles, de los cuerpos, del ser humano y de la providencia (parte I). Después, estudia la moral (parte II). Finalmente, analiza cómo el hombre se dirige a Dios y qué medios tiene para hacerlo, como la redención y los sacramentos (parte III).

Respecto a Dios, cabe recordar que Tomás sigue a Aristóteles en la afirmación de que todo conocimiento humano comienza por los sentidos. Por eso, la existencia de Dios debe demostrarse a partir de las criaturas que él ha creado. Este camino va «de abajo arriba». Además, esta demostración es necesaria porque la existencia de Dios no es una verdad evidente para el ser humano. Aquí Tomás adopta una perspectiva filosófica. La existencia de Dios no es un artículo de fe, es decir, algo que debemos creer simplemente porque de ello nos informan las Escrituras, sino que es un «preámbulo» de la fe (Suma Teológica, I, 2, 2): una verdad a la que podemos acceder tanto a través de la fe como a través de la razón. En esto se distancia del enfoque de Anselmo de Canterbury, quien defendía que la existencia de Dios es tan evidente como decir que «el todo es mayor que cualquiera de sus partes» (Suma Teológica, I, 2, 1). Este argumento a priori (lógico, independiente de la experiencia), que más tarde será llamado por Kant «argumento ontológico», sostiene lo siguiente: todos, incluso quienes niegan a Dios, tenemos en la mente la idea de «Dios», porque entendemos lo que significa esa palabra. Según Anselmo, Dios es «el ser mayor que el cual no es posible pensar ningún otro» (id quo maius cogitari non potest). Por tanto, debe existir. Si solo existiera en nuestra mente, sería menos perfecto que si existiera también en la realidad. Pero eso sería contradictorio, porque entonces podríamos pensar un ser aún más perfecto que el «más perfecto». Por tanto, Dios tiene que existir no solo en el pensamiento, sino también en la realidad. Este argumento fue aceptado por autores como Buenaventura, Duns Escoto y muchos filósofos modernos como Descartes, Leibniz o Hegel. Sin embargo, Tomás de Aquino lo rechaza. Según él, la contradicción que señala Anselmo solo tiene sentido si se da por hecho que existe en la realidad un ser «mayor que el cual no es posible pensar ningún otro». Pero eso es precisamente lo que está en duda y lo que niega quien no cree en Dios (Suma Teológica, I, 2, 2, respuesta a la objeción 2).

Pero Tomás no niega que la existencia de Dios no sea evidente en sí misma, sino que lo sea para nosotros. Para explicar esto, distingue entre lo que es evidente en sí mismo y lo que es evidente para quien lo conoce. Una proposición es evidente en sí misma cuando el significado del predicado está incluido en el del sujeto. Por ejemplo, en la frase «el todo es mayor que la parte», el predicado está contenido en la idea de «todo», así que la verdad de la afirmación es inmediata por la propia estructura del lenguaje y del pensamiento. Sin embargo, una proposición no será evidente para alguien si no comprende bien los términos que la componen. Es decir, para que una afirmación sea evidente para nosotros, necesitamos conocer perfectamente tanto el sujeto como el predicado. Por eso, aunque en sí misma la frase «Dios existe» sea verdadera porque en Dios su esencia es su existencia, nosotros no conocemos directamente la esencia de Dios, lo que este es real y enteramente. Como no tenemos acceso inmediato a lo que es Dios en sí, no podemos ver con claridad que la existencia esté contenida en su misma definición. Por eso Tomás afirma que la existencia de Dios no es una verdad evidente para el ser humano, aunque lo sea en sí misma. Como no captamos directamente su esencia, no podemos darnos cuenta de su existencia de forma inmediata. Por tanto, necesitamos demostrarla a partir de otros conocimientos que sí nos son evidentes, como lo que experimentamos en el mundo. De ahí que Tomás elabore sus cinco «vías», que parten de hechos de la experiencia para llegar racionalmente a la existencia de Dios. Por eso su demostración es a posteriori, es decir, parte de la existencia de cosas que deben su existencia a una causa última. Todas sus cinco «vías» siguen el mismo esquema:

• Se parte de un hecho que observamos en la experiencia, interpretado desde la filosofía.

• A partir de ese hecho, se busca una causa necesaria. Aquí se usa uno de los principios más importantes del pensamiento filosófico: el principio de causalidad. Por ejemplo:

  • «Todo lo que se mueve es movido por algo» (Aristóteles, Física, VII, 1, 241 b 24), dentro del marco de la teoría de acto y potencia.

  • «Todo lo compuesto tiene una causa» (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 3, 7), dentro del contexto de la composición entre esencia y existencia.

• Se afirma la imposibilidad de una serie infinita de causas sin una causa primera. Para entender esto hay que tener en cuenta que Tomás de Aquino distingue entre dos tipos de series causales: las jerárquicas y las no jerárquicas. Esta diferencia es clave, pues explica por qué rechaza una regresión infinita en unas, pero no en otras. Una serie no jerárquica (también llamada «accidental» o «en orden temporal») es una sucesión de causas en la que cada elemento depende del anterior solo en el tiempo, pero no necesita que ese anterior siga existiendo para actuar. Por ejemplo, un padre genera un hijo, pero el hijo puede vivir y actuar aunque el padre ya haya muerto. En este tipo de series, Tomás admite que podría haber una sucesión infinita, y por eso no niega que el universo pueda haber existido desde siempre. En cambio, una serie jerárquica (también llamada «per se» o «en orden esencial») es aquella en la que cada causa depende en el presente de la acción de una causa superior. Por ejemplo, un brazo solo puede mover una vara si el alma lo mueve, y esta, a su vez, depende de una causa superior que le dé ser. En este tipo de series, no es posible una cadena infinita, porque cada eslabón necesita ser sostenido por otro aquí y ahora. Si no existiera una primera causa en esta cadena jerárquica, nada podría actuar.

• Se concluye que tiene que existir una causa primera de todo lo que existe. Y esa causa primera es lo que todos llaman Dios. En su argumentación no discute si esta causa coincide exactamente con el Dios de la religión, sino que da por hecho que así es.

La primera vía es la del movimiento o cambio que observamos en el mundo. Tomás entiende el cambio como el paso de la potencia al acto. Esto significa que algo que puede ser de cierta manera (potencia) llega a serlo en realidad (acto). Por ejemplo, la madera puede convertirse en ceniza, pero solo lo será si algo la quema. Es decir, ningún ser pasa de potencia a acto por sí solo: necesita que algo ya en acto lo cause. Esto lo lleva a afirmar que todo lo que se mueve es movido por otro. Pero ese otro, a su vez, o se mueve por sí mismo o es movido por otro más. Así se forma una cadena de seres que se mueven unos a otros. Sin embargo, esta cadena no puede continuar al infinito si se trata de un orden de causas jerárquico, donde cada movimiento actual depende del anterior para existir ahora. Si no hubiera un primer motor, nada podría moverse, porque cada eslabón de la cadena depende del anterior en este mismo momento. Por eso, debe existir un primer motor que no sea movido por nada ni por nadie. Este primer motor tiene que estar solo en acto, sin ninguna potencia, es decir, sin posibilidad de cambio. A este ser, que es causa primera del movimiento sin ser movido, Tomás lo llama Dios.

La segunda vía, la de la causalidad, también parte de la experiencia del mundo, pero en este caso se centra en el hecho de que todo tiene una causa. Observamos que las cosas existen porque han sido causadas por otras. Por ejemplo, una estatua existe porque alguien la esculpió; un niño existe porque ha nacido de sus padres. Ninguna cosa es causa de sí misma, porque eso implicaría que se habría dado el ser a sí misma, lo cual es imposible: antes tendría que existir para poder causarse, lo que sería una contradicción. Así pues, todo lo que existe ha sido causado por otra cosa, y esa, a su vez, por otra, y así sucesivamente. Pero no es posible que esta cadena de causas sea infinita en sentido jerárquico. Si cada cosa solo existiera porque otra la está causando en este mismo momento, y no hubiera una causa primera que no depende de otra, entonces nada existiría ahora. Por eso, Tomás concluye que debe haber una primera causa no causada por ninguna otra, que dé origen a toda la serie de causas subordinadas y que la sostenga. Esta causa primera, que no depende de ninguna otra para existir ni para causar, es lo que todos llaman Dios.

La tercera vía, la de la contingencia, parte del hecho de que en el mundo todo lo que conocemos puede no existir. Vemos que las cosas nacen y mueren, empiezan y terminan. Son contingentes, es decir, su existencia no es necesaria. Podrían no haber existido. Esto vale tanto para seres vivos como para objetos o fenómenos naturales. Ahora bien, si todo lo que existe es contingente, eso significa que en algún momento nada habría existido. Pero si en algún momento no existía nada, entonces nada podría haber empezado a existir, porque de la nada, nada sale. Esto llevaría a la absurda conclusión de que hoy tampoco existiría nada. Sin embargo, algo existe: nosotros, por ejemplo. Por tanto, Tomás concluye que tiene que existir al menos un ser necesario, es decir, un ser que no puede no existir, que existe por sí mismo y no depende de nada para existir. Este ser necesario da origen a todos los seres contingentes. Es el fundamento último del ser. Y ese ser necesario, que da existencia a los demás pero no la recibe de nadie, es Dios.

La cuarta vía es la de los grados de perfección. Tomás de Aquino parte de una observación cotidiana: en el mundo hay grados de perfección. Decimos que algo es más o menos verdadero, más o menos bueno, más o menos noble. Comparamos unas cosas con otras y reconocemos que unas son mejores o más valiosas que otras. Para que estas comparaciones tengan sentido, tiene que existir un modelo máximo en relación con el cual se miden todas esas cualidades. Tomás explica que cuando hablamos de algo como «más caliente» o «mejor que» otra cosa, estamos midiendo en comparación con un máximo: lo que es plenamente caliente o plenamente bueno. Y así como el fuego es el más alto grado de calor y hace que otras cosas estén calientes, debe haber un ser que sea la máxima verdad, bondad y nobleza, y que cause esas cualidades en todo lo demás. Ese ser, que posee esas perfecciones de forma total y absoluta, es la causa de toda verdad, bondad y nobleza que encontramos en el mundo. Y ese ser supremo, que no recibe esas cualidades de otro, sino que forman parte de sí mismo, es lo que todos llaman Dios.

La quinta vía es la del ordenamiento a un fin. Parte del hecho constatable de que las cosas que no tienen inteligencia, como los cuerpos naturales, actúan de manera regular y ordenada. Por ejemplo, los planetas siguen órbitas constantes, las estaciones se suceden con ritmo, los elementos actúan de manera coherente según sus propiedades. Todo esto muestra que actúan como con un fin, es decir, tienden a producir ciertos efectos de manera estable y predecible. Ahora bien, Tomás observa que esas cosas no tienen conocimiento ni inteligencia propia, por lo que no se pueden guiar a sí mismas. Por tanto, si actúan con orden y dirigidas hacia un fin, es porque han sido dirigidas por otro. Y ese otro tiene que tener conocimiento e inteligencia, igual que una flecha no va hacia el blanco si no la dirige un arquero. Por eso, concluye que debe existir un ser inteligente que ordena todas las cosas naturales hacia sus fines, aunque ellas mismas no los conozcan. Este ser es Dios, que da sentido, orden y finalidad al conjunto del mundo.

Tomás de Aquino considera que las cinco vías no solo sirven para demostrar que Dios existe, sino que también nos permiten entender qué es Dios, es decir, su esencia, ya que, aunque cada una parte de un dato diferente del mundo, todas concluyen en él. En la Suma contra los gentiles, Tomás se centra en la primera vía, la del movimiento, y destaca como rasgo esencial de Dios su inmutabilidad. Esta idea viene tanto de Aristóteles como de Agustín: Dios no cambia, porque el cambio implica pasar de potencia a acto, y en Dios no hay potencia, solo acto puro. Sin embargo, en la Suma Teológica, Tomás comienza explicando otro rasgo más profundo de Dios: su simplicidad. Para él, Dios no está compuesto de partes. No hay en Dios distinción entre materia y forma, como ocurre en los seres materiales. Tampoco hay en él diferencia entre lo que es (su sustancia individual) y su naturaleza o esencia. Además, en Dios no se da la separación que hay en nosotros entre lo que somos y el hecho de que existimos: en nuestro caso, nuestra esencia no implica necesariamente que existamos, pero en Dios sí. En él, su esencia es su existencia. Por eso Tomás afirma que Dios es el ser mismo subsistente por sí: el «ipsum esse per se subsistens». Esta idea se apoya en la frase que, según la Biblia, Dios le dice a Moisés: «Yo soy el que soy». A partir de esta simplicidad absoluta, Tomás deduce otros atributos de Dios. Primero, su perfección y su bondad, siguiendo ideas del platonismo y de Agustín. A continuación, Tomás enumera otros: su infinitud, su inmensidad o presencia en todas partes, su inmutabilidad, su eternidad y su unidad.

Sin embargo, aunque Dios es en sí mismo lo más cognoscible —porque es acto puro, sin mezcla de potencia o de materia—, para nosotros es lo más difícil de conocer. Esta idea lleva a Tomás a afirmar que nuestra manera de hablar sobre Dios es una teología negativa. No podemos conocer qué es Dios, sino solamente lo que no es. Por eso, no podemos describir cómo es, sino solo cómo no es. A partir de esta dificultad, Tomás distingue dos modos de hablar sobre Dios. En primer lugar, están los atributos negativos, que expresan lo que Dios no es. Por ejemplo, cuando decimos que Dios es inmutable, estamos negando que sufra cambios. Incluso cuando usamos palabras aparentemente positivas, como simplicidad, lo que estamos haciendo es negar que haya composición en él. Esta manera de hablar se llama «vía de negación». Pero Tomás también acepta que podemos aplicar a Dios ciertos atributos positivos, como la bondad. Para ello nos basamos en lo que vemos en las criaturas, ya que estas reflejan, en cierto grado, la perfección de su causa. Ahora bien, esta atribución no se puede hacer en un sentido literal, sino solo por analogía. A este segundo modo de hablar se le llama «vía de eminencia».

 

La antropología de Tomás

En general, Tomás adopta la idea de Aristóteles sobre el ser humano, pero con importantes cambios para ajustarla a la fe cristiana. Frente al dualismo de Platón, que influyó mucho en Agustín, Tomás sostiene que el ser humano es una única sustancia compuesta por cuerpo y alma. El alma es la forma sustancial del cuerpo, lo que significa que es el principio que da vida y hace posibles todas las funciones vitales. A pesar de esto, el alma es una sustancia espiritual que puede existir separada del cuerpo. Es inmortal. Sin embargo, está hecha para unirse al cuerpo, y solo con él forma al ser humano completo. El alma, aunque pueda vivir separada, tiende de manera natural a unirse al cuerpo, porque solo así alcanza su plenitud natural.

Según Tomás, el origen del alma es gradual. Esta teoría, que ya estaba en Alberto Magno, defiende que hay una única alma humana que reúne las funciones vegetativa, sensitiva e intelectiva. Esto se opone a la idea, sostenida por Avicena y por muchos contemporáneos de Tomás, de que hay tres almas distintas en el ser humano. Para Tomás, esa única alma ya está presente en el embrión. Primero actúa como alma vegetativa, luego como sensitiva y finalmente como intelectiva. Lo que ocurre es que, sin importar cuánto dure cada etapa, en un principio el embrión tiene un alma vegetativa que se destruye cuando aparece un alma sensitiva. Esta, a su vez, se pierde cuando Dios crea e infunde el alma intelectiva. Cuando aparece una forma más perfecta, la forma anterior desaparece. Pero lo que había en ella no se pierde, sino que queda incluido en la nueva forma, junto con lo que esta añade. Así, a través de varios cambios y sustituciones, se llega a la última forma sustancial. Esto es válido tanto para los seres humanos como para los animales. Por tanto, según Tomás, el alma intelectiva es creada por Dios al final del proceso de generación humana. Esta alma es, al mismo tiempo, vegetativa y sensitiva.

 

El conocimiento según Tomás

También es aristotélica la explicación de Tomás sobre el conocimiento humano. En lo que se refiere al conocimiento sensible, no introduce novedades importantes. Pero sí conviene explicar con más detalle su teoría del conocimiento intelectual.

Recordemos que, para Aristóteles, el entendimiento humano, que está unido a un cuerpo, tiene como objeto propio la esencia o naturaleza que existe en los cuerpos materiales. Esto quiere decir que no conoce lo singular, sino lo universal. Solo puede conocer lo particular de manera indirecta, acudiendo a las imágenes que conserva la imaginación. El entendimiento, por sí mismo, no contiene nada. Aristóteles lo comparó con una tabla en blanco. No tiene ideas innatas, como decía Platón, ni es iluminado directamente por Dios, como afirmaba Agustín. Tampoco depende de un entendimiento separado común a todos los hombres, como defendía Avicena. El entendimiento es una capacidad vacía que necesita partir de los datos de los sentidos. Está hecho para conocer las cosas del mundo. Pero esos datos no bastan por sí solos: solo aportan la materia del conocimiento, no su causa. Por eso, es necesaria la actividad del entendimiento en sus dos funciones: el entendimiento agente y el entendimiento posible.

La explicación tomista es más detallada. Como el entendimiento posible está en potencia respecto a lo que puede conocer, necesita algo que lo haga pasar al acto. Esa función la cumple el entendimiento agente. En el mundo no existen esencias universales listas para ser conocidas por el entendimiento posible. Las esencias solo existen concretadas en cuerpos individuales. Para poder ser conocidas, hay que abstraerlas y convertirlas en universales. Esa es la tarea del entendimiento agente. Para hacerlo, se sirve de las imágenes que crea la fantasía. En esas imágenes, separa lo universal de lo particular. Por ejemplo, de la imagen de un hombre concreto, abstrae la esencia «hombre», dejando de lado las características individuales, como la carne o los huesos de esa persona concreta. Pero no elimina el hecho de que un hombre tenga carne y huesos, porque eso forma parte de la esencia común.

Gracias a esta actividad de abstracción, el entendimiento agente produce una representación de la esencia universal. Esta representación no es la imagen sensible, que es concreta y singular, sino una especie inteligible. Los tomistas la llaman también especie impresa. Gracias a ella, el entendimiento posible puede pasar al acto y conocer. Así concibe la esencia universal por medio del concepto, también llamado especie expresa.

 

La ética tomista

Según Tomás, todo el universo está sometido a un orden, y ese orden proviene de Dios, que es el creador del mundo. Esto está en línea con la doctrina cristiana de la creación. A este orden divino que abarca toda la naturaleza se le llama «ley eterna». El concepto ya aparece en Agustín y, en última instancia, tiene su origen en Heráclito. Tomás define la ley eterna como «la Razón de la sabiduría divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos». Sin embargo, esta ordenación universal no actúa del mismo modo en todos los seres. En los seres no racionales, el comportamiento está regulado por leyes físicas que se cumplen necesariamente, ya que esos seres no tienen libertad, como se ha visto al explicar la vía del ordenamiento a un fin. En cambio, el hombre es libre, y por eso su comportamiento no se rige por leyes físicas, sino por normas morales que respetan esa libertad. Por eso, desde una visión teológica y religiosa, Tomás considera que la ley natural es la parte de la ley eterna que Dios ha destinado específicamente a guiar la conducta del ser humano.

Tomás de Aquino parte, como ya se ha apuntado, de varias ideas clave tomadas de Aristóteles. Una de ellas es que la felicidad es el fin último del ser humano. Otra es que, a partir del conocimiento de la naturaleza humana, se pueden establecer normas morales válidas para todos, lo que Tomás llama ley natural. De este modo, su ética continúa la tradición filosófica griega, que busca en la reflexión sobre lo humano una base firme para saber cómo debemos actuar. Ahora bien, al pensar la naturaleza como fuente de normas, los antiguos habían seguido dos caminos distintos. Uno de ellos es el que podemos llamar enfoque mecanicista. Según esta manera de pensar, lo que define la naturaleza humana no es tanto el fin al que está orientada, sino las causas que de hecho nos mueven a actuar. La pregunta clave aquí es: ¿qué impulsa realmente a las personas a comportarse de una determinada manera? Este fue el enfoque de los sofistas y, más tarde, de Epicuro. Y la respuesta que dieron fue clara: lo que mueve a los seres humanos es la búsqueda del placer y la huida del dolor. A partir de aquí se construyó una ética basada en los móviles o impulsos que de hecho determinan nuestras acciones. El otro enfoque, muy distinto, parte de una pregunta diferente: ¿hacia qué fin está orientado el ser humano?, ¿en qué consiste su plenitud? Esta es la línea seguida por Platón y Aristóteles. Lo que interesa aquí no es tanto lo que de hecho nos impulsa a actuar, sino lo que nos permite alcanzar nuestra mejor versión, nuestro perfeccionamiento como seres humanos. Desde esta perspectiva nace una ética de los fines, que pone el acento en la perfección o realización de aquello que somos por naturaleza. Tomás de Aquino se sitúa claramente en este segundo enfoque. Siguiendo a Aristóteles, adopta una concepción finalista o teleológica de la naturaleza humana. Esto significa que, para él, lo correcto no es simplemente lo que nos apetece o nos causa placer, sino aquello que está en línea con el fin al que estamos llamados como seres racionales.

Siguiendo la visión teleológica de Aristóteles, Tomás de Aquino sostiene que el ser humano, igual que todos los seres naturales, tiene en su naturaleza ciertas tendencias. Ahora bien, la palabra «tendencia» puede llevar a confusión. En psicología suele entenderse como un impulso o una fuerza que empuja al individuo a actuar. Pero aquí no significa eso. Aquí se refiere a una forma de actuar que está orientada hacia un fin concreto. Estas tendencias forman parte de la naturaleza humana. Y esto no es exclusivo del ser humano, sino que ocurre en todos los seres naturales: todos ellos tienden hacia un fin. Lo que hace distinto al ser humano es su capacidad racional. Solo el ser humano puede conocer sus propias tendencias, reflexionar sobre ellas y, a partir de ese conocimiento, establecer normas de conducta que le ayuden a cumplirlas correctamente. Por eso, según Tomás, podemos afirmar que existe una ley natural. El ser humano, por ser racional, es capaz de formular reglas morales que se ajusten a lo que su propia naturaleza le exige.

El contenido de la ley natural, según Tomás, se deduce a partir de las tendencias naturales que forman parte de la naturaleza humana. Él distingue tres grandes tipos de tendencias. En primer lugar, como sustancia que es —al igual que cualquier otro ser— el ser humano tiende a conservar su propia existencia. Esta tendencia implica un deber moral: el de procurar mantenerse con vida. En segundo lugar, como ser vivo y animal —igual que el resto de los animales— el ser humano tiene una tendencia natural a la reproducción. De esta inclinación se pueden deducir normas morales relacionadas con el acto de procrear y con el cuidado de los hijos. En tercer lugar, y de forma específica, el ser humano es racional. Por eso tiende a buscar la verdad y a vivir en sociedad. Esta vida en común, sin embargo, no es como la que llevan los animales en manada, sino que exige una organización racional orientada al cumplimiento de ciertos fines. De aquí surgen dos deberes morales: el de buscar la verdad y el de actuar conforme a la justicia. Este conjunto de normas que se deducen de las tendencias humanas no ofrece respuestas cerradas. Se trata de principios generales que después deben aplicarse a situaciones concretas. Y es justo en esa aplicación concreta donde aparecen las principales dificultades de esta teoría. Por ejemplo, si la ley natural exige conservar la vida, ¿qué pasa si alguien arriesga su vida en una guerra? ¿Es moral una huelga de hambre? ¿Dónde están los límites de esa obligación? Lo mismo ocurre con las otras tendencias: también requieren interpretación y reflexión para determinar cómo deben cumplirse en cada caso.

Como la ley moral natural se basa en las tendencias propias de la naturaleza humana, su contenido debe cumplir tres características fundamentales: debe ser evidente, universal e inmutable. La evidencia es necesaria porque esta ley tiene que servir como norma objetiva para guiar la conducta de todos los seres humanos. Por eso, sus principios deben poder conocerse con facilidad. Todos los hombres, por el hecho de ser racionales, deben poder descubrir por sí mismos lo que esta ley les exige. En cuanto a la universalidad y la inmutabilidad, Tomás de Aquino sigue aquí la tradición griega al entender la naturaleza como aquello que es común a todos los seres humanos. Esta naturaleza se mantiene constante más allá de las diferencias culturales, raciales o históricas. Por tanto, la ley natural se aplica a todos los hombres y no cambia con el paso del tiempo.

Ya se ha apuntado que, como seres racionales, nuestra perfección consiste en buscar la verdad y vivir en sociedad de forma justa. Esta realización de nuestra naturaleza nos conduce a una felicidad auténtica, aunque limitada, que es posible alcanzar en esta vida. Sin embargo, Tomás distingue entre esta felicidad temporal, propia de la vida terrena, y la beatitud eterna, que es la plenitud perfecta del ser humano y solo puede alcanzarse tras la muerte, en la visión directa de Dios. La felicidad temporal se alcanza mediante el ejercicio de las virtudes y el cumplimiento de la ley natural, pero no colma del todo nuestro deseo de verdad y de bien. Solo la beatitud eterna, que es un don de Dios, puede satisfacer plenamente ese deseo.

Para caminar hacia ambas formas de felicidad, Tomás distingue entre dos grandes tipos de virtudes: las virtudes naturales y las virtudes sobrenaturales. Las virtudes naturales son aquellas que el ser humano puede desarrollar con sus propias fuerzas, gracias al uso de la razón y a la educación moral. Entre ellas destacan las cuatro virtudes cardinales, que estructuran toda la vida ética:

• Prudencia: es la capacidad de juzgar correctamente qué debemos hacer en cada situación concreta. Es una virtud del entendimiento práctico, que guía a las demás virtudes morales.

• Justicia: consiste en dar a cada uno lo que le corresponde. Regula nuestras relaciones con los demás y se expresa en el respeto a los derechos, la equidad y el cumplimiento de los deberes.

• Fortaleza: es la capacidad de soportar las dificultades y superar los miedos para hacer el bien. Permite actuar con firmeza y constancia, especialmente ante el sufrimiento o el peligro.

• Templanza: regula los deseos y placeres, especialmente los corporales, para que no dominen nuestra conducta. Nos ayuda a actuar con equilibrio y moderación.

Estas virtudes hacen posible la felicidad terrena, porque nos permiten vivir conforme a nuestra naturaleza racional y social. Sin embargo, como esta vida es limitada, estas virtudes no bastan para alcanzar la beatitud eterna. Por eso, Tomás añade un segundo grupo de virtudes, que son las virtudes teologales. Estas no nacen del esfuerzo humano, sino que son infundidas por Dios y orientan directamente al ser humano hacia su fin último, que es Dios mismo. Son tres:

• Fe: nos permite creer en Dios y en las verdades que éll nos ha revelado. Es un conocimiento confiado en la palabra divina.

• Esperanza: es la confianza en que Dios nos dará la ayuda necesaria para alcanzar la vida eterna. Nos sostiene en el camino y nos orienta hacia la plenitud.

• Caridad: es el amor a Dios por encima de todas las cosas y al prójimo por amor a Dios. Es la más importante de las virtudes, porque une directamente al alma con Dios.

Estas virtudes teologales nos preparan para la vida eterna y son necesarias para alcanzar la beatitud, que consiste en ver a Dios tal como es y participar de su plenitud. En resumen, Tomás de Aquino estructura la vida moral en dos niveles: uno natural, accesible a la razón y centrado en las virtudes cardinales, que conduce a la felicidad en esta vida; y otro sobrenatural, posible gracias a la gracia divina y centrado en las virtudes teologales, que conduce a la felicidad plena en Dios.

 

La política tomista

La ley natural es fundamental en la filosofía de Tomás de Aquino para entender su relación con la ley positiva. Para él, la existencia de una no puede entenderse sin la otra. En su sistema, la ley natural no solo exige la ley positiva, sino que también la prolonga y le pone límites. En primer lugar, Tomás de Aquino cree que la ley positiva es necesaria porque la ley natural impulsa a los seres humanos a vivir en sociedad. Para que la convivencia en un grupo sea posible, se necesitan normas que la regulen. De esta manera, la ley positiva no es un acuerdo arbitrario o una imposición de los más fuertes, sino una consecuencia lógica de la naturaleza social del ser humano. En segundo lugar, el contenido de la ley positiva es una extensión de la ley natural. La ley natural establece principios morales generales, mientras que la ley positiva los concreta y detalla para organizar la vida humana. Las leyes del Estado, por tanto, dan forma a los principios morales que son intrínsecos a la naturaleza del hombre. Por último, las leyes positivas deben respetar siempre las exigencias de la ley natural, que actúa como un marco de referencia moral. Esto demuestra que para Tomás de Aquino el mundo del derecho y el mundo de la moral no son esferas separadas. El derecho está directamente relacionado con la moral, y el punto de unión entre ambos es la justicia, que exige dar a cada persona lo que le corresponde.

Por lo tanto, la doctrina política de Tomás de Aquino no es un tema aparte, sino que se integra de manera natural en su pensamiento teológico-ético. Este se inspira en gran parte en la Política de Aristóteles. De ahí que considere que el ser humano es sociable por naturaleza y que, a diferencia de pensadores como Agustín, el Estado es un hecho natural y necesario para la perfección humana, y no una consecuencia del pecado original.

Por otra parte, su doctrina política tiene que ver con los debates medievales sobre la relación entre la Iglesia y el Estado. Agustín ya había planteado la dualidad de las dos ciudades. El «agustinismo político», que subordinaba el Estado a la Iglesia, fue desarrollado por los papas Gelasio y Gregorio Magno. Pero esta relación fue fluctuante durante siglos. El poder del Papado se debilitó y el Papa Gregorio VII intentó restaurarlo en 1075 con los Dictatus Papae, un documento que le daba poder para deponer a los emperadores. En esta época, se afirmó que la «dignidad sacerdotal está por encima de la dignidad real». Sin embargo, en los siglos XII y XIII, el poder de los reyes se fortaleció, a la par que el Papado alcanzó su máximo esplendor. La «teoría de las dos espadas», formulada por Bernardo de Claraval y defendida de manera estricta por papas como Bonifacio VIII, sostenía que la Iglesia poseía las dos espadas, la espiritual y la material, y el poder del soldado se ejercía a las órdenes del sacerdote. La postura de Tomás de Aquino, en este sentido, fue mucho más flexible.

Para Tomás de Aquino, el ser humano solo tiene un fin: la visión de Dios en la otra vida. Por ello, el Estado debe subordinarse a la Iglesia y su misión es guiar a la gente hacia la «felicidad celestial». Aunque reconoce la independencia del Estado para el «bien común» natural, esta independencia no es absoluta, ya que el Estado no posee la autarquía que Aristóteles le atribuía. Su visión es jerárquica: la filosofía es inferior a la teología, y de la misma forma, el Estado, aunque tiene su propio ámbito, es un servidor de la Iglesia. Esta visión dualista no se impondrá hasta más tarde con autores como Dante. Finalmente, Tomás de Aquino afirma que toda ley humana procede de la ley natural, al igual que todo el poder proviene de Dios, lo que sitúa el orden político dentro del orden moral y cósmico.

Respecto a las formas de gobierno, Tomás defiende que la monarquía es la mejor forma de gobierno por ser la que mejor refleja el orden natural y divino del universo. Argumenta que, así como el universo es gobernado por un solo Dios y el cuerpo humano es dirigido por un solo corazón, la sociedad debe tener un solo líder para alcanzar la unidad, la paz y el bien común. Este gobierno de uno solo es más eficiente para tomar decisiones y evitar conflictos, aunque su defensa se centra en una monarquía «política», donde el poder del gobernante está limitado por las leyes y se combina con elementos de la aristocracia y la democracia para prevenir que degenere en una tiranía.

 

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

 

 

Primera Parte. Cuestión II. Artículos 1-3.

Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:

1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo [Aristóteles] lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: «Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo».

Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el Filósofo, Metafísica libro IV y Primeros Analíticos cuando trata los primeros principios de la demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: «Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo».

Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.

Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en Dios, sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.

A las objeciones:

1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.

3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.

Artículo 2. La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.

2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: «Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado». Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

Respondo: Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocimiento la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.

A las objeciones:

1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocer natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.

2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tornar como base lo que significa este nombre Dios.

3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

Artículo 3. Si Dios existe

Dificultades. Parece que Dios no existe.

1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término “Dios” significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.

2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.

Por otra parte, en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: “yo soy el que soy”.

Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.

La primera y más clara se funda en el movimiento.

Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.

La segunda vía se basa en causalidad eficiente.

Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así.

Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres.

Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

La quinta vía se toma del gobierno del mundo.

Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.

Soluciones.

1. Dice San Agustín que, “Siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien”. Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.

2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho.

Edición del P. Ismael Quiles, Espasa-Calpe, Madrid, 1957.

 

Los siguientes fragmentos del texto deben ser impresos, analizados a mano siguiendo estas instrucciones, calificados primero por su autor/a y luego por un compañero/a siguiendo la rúbrica aportada y, finalmente, entregados al profesor para su revisión.

 

Suma teológica 1               Suma teológica 2

 

 

MODELO DEL TEMA DE DIOS EN TOMÁS DE AQUINO

MODELO DEL TEMA DE ÉTICA EN TOMÁS DE AQUINO

MODELO DEL TEMA DE POLÍTICA EN TOMÁS DE AQUINO