Esquemas de los autores

Aristóteles nació en Estagira, una ciudad de la península de Calcídica que en aquel tiempo era una colonia griega. Su nacimiento tuvo lugar en el año 384 o 383 a. C. Era hijo de Nicómaco, médico del rey macedonio Amintas III. Quedó huérfano siendo joven, y a los diecisiete años su tutor, Próxeno de Atarneo, lo envió a estudiar a Atenas. Ingresó entonces en la Academia de Platón, donde permaneció durante veinte años. Esta larga etapa junto a su maestro marcó profundamente su vida y su pensamiento. Desde entonces, muchos de los problemas que abordará estarán relacionados con las cuestiones planteadas por Platón.

Cuando Aristóteles entró en la Academia, los debates se centraban sobre todo en la teoría de las Ideas. También crecía el interés por los métodos científicos. Aunque Aristóteles no compartió la pasión de Platón por las matemáticas, sí heredó su preocupación por los problemas metafísicos. De esta etapa probablemente son sus primeras obras, conocidas como «exotéricas» o públicas. De ellas solo conservamos fragmentos. La mayoría tenían forma de diálogo y seguían el estilo platónico.

Una de ellas es el Eudemo, dedicada a la memoria de un joven discípulo de Platón que murió en el año 354 a. C. durante la campaña militar de Dión para reconquistar Siracusa. En este texto, Aristóteles defiende la inmortalidad del alma, entendida como una sustancia inmaterial e independiente del cuerpo. Otra obra de este periodo es el Protréptico, escrita en forma de carta y dirigida a Temisón, gobernante de Chipre. Es un texto que invita a la práctica de la filosofía y refleja el ideal educativo y político de la Academia. En este sentido, puede considerarse una guía para gobernantes que deben inspirarse en la contemplación de las Ideas.

También es posible que en esta época Aristóteles escribiera el diálogo Sobre la filosofía, aunque algunos autores lo sitúan más tarde. En él critica de forma directa la teoría de las Ideas, aunque seguía considerándose discípulo de Platón y continuó vinculado a la Academia. En esta obra, Aristóteles propone una forma de religión astral, similar a la que aparece en las Leyes de Platón: la contemplación de las Ideas es reemplazada por la contemplación de los astros, a los que considera como dioses. Esta idea se refleja en un pasaje muy simbólico del diálogo, donde reelabora el mito de la caverna. Aristóteles imagina a unos hombres que siempre han vivido bajo tierra, en habitaciones decoradas con estatuas y pinturas, rodeados de todo lo que normalmente se asocia con la felicidad. Nunca han visto el mundo exterior, pero han oído hablar de una presencia divina. Un día, la tierra se abre y pueden salir a la superficie. Allí descubren la tierra, el mar, el cielo, las nubes, el viento, el sol y las estrellas. Al contemplar estos fenómenos celestes, su reacción inmediata sería pensar que existen dioses, y que todos estos cuerpos celestes son obra suya.

La ruptura con la Academia

En el año 347 muere Platón, y Aristóteles decide abandonar la Academia. No se sabe con certeza por qué tomó esta decisión, pero es posible que se debiera a sus discrepancias con Espeusipo, sobrino de Platón y nuevo director de la Academia. Espeusipo había acentuado el carácter pitagórico de la escuela e identificaba las Ideas con los números matemáticos, lo que probablemente alejó a Aristóteles.

Después de dejar la Academia, Aristóteles y Jenócrates se trasladaron a Assos, una ciudad de Jonia, donde fundaron una nueva escuela filosófica. Ellos mismos la consideraban la auténtica heredera del pensamiento de Platón. En Assos, Aristóteles entabló una estrecha relación con Hermias, gobernante de la ciudad, con cuya hija adoptiva, Pitias, acabó casándose. Tuvieron una hija. Esta relación fue importante también en otro sentido: años después, Hermias fue capturado y ejecutado por los persas, lo que afectó profundamente a Aristóteles, quien le dedicó un himno en su memoria.

Tres años más tarde, por invitación de Teofrasto, se mudaron a Mitilene, en la isla de Lesbos. Teofrasto se convertiría más adelante en el principal discípulo y sucesor de Aristóteles. En estos cinco años, repartidos entre Assos y Mitilene, Aristóteles vivió una etapa de plena madurez intelectual, entre los 37 y los 42 años. En ese tiempo empezó a redactar sus cursos, conocidos como obras «esotéricas» o solo para iniciados.

Tutor de Alejandro Magno

En el año 343 o 342, el rey Filipo de Macedonia le pidió a Aristóteles que se encargara de la educación de su hijo Alejandro, que tenía entonces trece años. Aristóteles aceptó y ejerció como tutor durante unos siete u ocho años, en los que se forjó entre ellos una relación de afecto y respeto mutuo. Alejandro recibió de su maestro una formación amplia: filosofía, retórica, medicina, ciencias naturales y política. Esta influencia fue duradera: se cuenta que Alejandro llevaba siempre consigo un ejemplar de la Ilíada anotado por Aristóteles, y que años después, durante sus campañas militares por Asia, envió al Liceo especímenes de animales y plantas para las investigaciones científicas de su antiguo maestro.

En el año 340, Alejandro fue nombrado regente de Macedonia por la ausencia de su padre. A partir de ese momento, Aristóteles quedó libre de su función como tutor. Tras ello, logró que se reconstruyera su ciudad natal, Estagira, que había sido destruida precisamente por el ejército del rey Filipo años antes. Participó en su reorganización y redactó una nueva constitución para la ciudad. Permaneció allí hasta que regresó a Atenas.

Este fue un periodo muy productivo para Aristóteles, aunque ya no escribió más obras destinadas al gran público. Toda su actividad intelectual se desarrolló dentro del marco de su escuela, lo que dio lugar a la redacción de sus primeros cursos. En estos años escribió una gran parte de sus tratados de Lógica, su obra Física, la Ética a Eudemo, parte de su Política y al menos una parte de su Metafísica. No hay consenso entre los estudiosos sobre qué obras exactamente pertenecen a esta época. Sin embargo, está claro que el pensamiento de Aristóteles evolucionó de forma constante. En los cursos más antiguos de la Metafísica, cuando critica la teoría de las Ideas, aún se refiere a los platónicos diciendo «nosotros». En cambio, en el libro XIII de la misma obra, ya habla de «los platónicos» en tercera persona. El distanciamiento fue gradual, no una ruptura brusca.

El Liceo

En el año 336, Filipo de Macedonia fue asesinado y su hijo Alejandro ocupó el trono. Un año después, en 335, Alejandro logró dominar completamente Grecia. Aprovechando la estabilidad que esto trajo, Aristóteles regresó a Atenas. En ese momento, la Academia estaba dirigida por Jenócrates, antiguo compañero de Aristóteles. Sin embargo, bajo su liderazgo, la escuela había acentuado su carácter pitagórico y entraba en una etapa de decadencia. Por esa razón, Aristóteles se separó de manera definitiva de la Academia y fundó su propia escuela: el Liceo. Esta escuela recibió su nombre por estar cerca de un gimnasio dedicado al dios Apolo Licio. También se la conoció como el «Perípatos», que significa «paseo», y sus discípulos fueron llamados «peripatéticos», probablemente porque las clases se impartían paseando.

A diferencia de la Academia, que se había volcado en la especulación abstracta sobre Ideas y números, el Liceo se parecía mucho más a una universidad moderna dedicada a la investigación científica. Bajo la dirección de Aristóteles, sus discípulos trabajaban intensamente para recopilar datos y observaciones de todo tipo. En el ámbito histórico reunieron información sobre 158 constituciones de ciudades griegas, una lista de los vencedores en los Juegos Píticos, estudios sobre las costumbres de los pueblos bárbaros e investigaciones sobre la historia de la literatura griega. Teofrasto escribió una historia de la filosofía; Eudemo, una historia de las matemáticas; y Menón, una historia de la medicina. Pero quizás lo más notable fueron los estudios sobre historia natural y biología. Aunque en ellos aparecen errores, también contienen observaciones y descripciones que resultan sorprendentes incluso hoy.

Los estudios que Aristóteles desarrolló durante esta última etapa en Atenas han generado mucha discusión. Es probable que en este periodo escribiera la Ética a Nicómaco, así como Sobre el alma, los libros restantes de la Política, además de la Poética y la Retórica. Según algunos especialistas, en esta etapa Aristóteles abandonó definitivamente la metafísica para concentrarse solo en la investigación científica. Sin embargo, otros autores opinan que los libros más recientes de la Metafísica pertenecen también a esta etapa final. Según esta segunda interpretación, Aristóteles habría sido capaz de compaginar la reflexión metafísica con el trabajo empírico, lo que parece lo más probable.

El exilio y la muerte

En el año 323 murió Alejandro Magno. Su muerte provocó un fuerte movimiento antimacedónico en Atenas. Debido a su relación con Macedonia —había sido tutor de Alejandro y mantenía una estrecha amistad con Antípatro, uno de los principales regentes del imperio macedonio—, Aristóteles se sintió amenazado y decidió exiliarse en Calcis, una ciudad de la isla de Eubea, patria de su madre. Cuenta la tradición que, al partir, dijo que no quería dar a los atenienses la ocasión de pecar contra la filosofía por segunda vez, en clara alusión a la condena de Sócrates. Murió allí poco tiempo después, en el año 322 a. C., lejos de sus discípulos. Tras su muerte, fue Teofrasto quien asumió la dirección del Liceo.

La relación entre Aristóteles y Alejandro no fue siempre sencilla. Aunque les unía un afecto genuino, Aristóteles no compartía la visión universalista de su antiguo alumno. En sus obras políticas seguía defendiendo la superioridad de los griegos sobre los pueblos bárbaros, una posición que reflejaba los prejuicios habituales en la Grecia clásica y que contrastaba con la política de integración que Alejandro intentó llevar a cabo en su imperio.

Su influencia posterior

Hoy valoramos mucho el trabajo científico de Aristóteles. Sin embargo, para los griegos del siglo IV a. C., acostumbrados sobre todo al debate verbal y a la especulación abstracta, el estudio empírico de los animales parecía una actividad sin interés, incluso despreciable. Por eso Aristóteles, en la introducción de Sobre las partes de los animales, defiende con fuerza el valor del conocimiento basado en la observación. Aristóteles rechaza que debamos sentir desprecio o rechazo al estudiar a los animales más pequeños o menos vistosos. Todo lo que hay en la naturaleza es digno de admiración. Así lo ilustra con una anécdota sobre Heráclito: cuando unos visitantes lo encontraron calentándose en la cocina y dudaron en entrar, él les dijo que no tuvieran reparo, porque incluso en la cocina estaban presentes las divinidades. Del mismo modo, Aristóteles invita a estudiar sin prejuicios toda clase de seres vivos, porque cada uno, por humilde que sea, revela algo natural y bello.

La influencia de Aristóteles en la historia del pensamiento occidental fue inmensa y duradera. Durante toda la Edad Media fue la autoridad intelectual dominante en Europa. Los filósofos escolásticos lo llamaban simplemente «el Filósofo», con mayúscula, como si no hubiera otro. Su obra llegó a Europa en gran parte a través de los filósofos árabes, especialmente Averroes —conocido en Occidente como «el Comentador»— y Avicena, que tradujeron, estudiaron y enriquecieron su pensamiento durante los siglos IX al XII. Fue santo Tomás de Aquino quien en el siglo XIII integró definitivamente la filosofía aristotélica con la teología cristiana, dándole una influencia que se prolongó durante siglos.

En resumen, el proyecto filosófico de Aristóteles tiene un carácter claramente científico y enciclopédico. A diferencia de Platón, cuya filosofía nació del trauma político de ver condenar a Sócrates y fracasar en Sicilia, la de Aristóteles nació de una curiosidad intelectual más serena y sistemática: la curiosidad de quien quiere entender el mundo tal como es, no solo imaginar cómo debería ser. Esta diferencia de temperamento y de método es quizás la más profunda que separa a los dos grandes filósofos de la Antigüedad.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

Mientras que de Platón conservamos sus obras destinadas al gran público, sus «diálogos», no han llegado hasta nosotros los contenidos de su enseñanza reservada en el interior de la Academia. Con Aristóteles ocurre justo lo contrario: se han perdido casi todas sus obras dirigidas al público general, las llamadas obras «exotéricas» —muchas de ellas también en forma de diálogo—, de las cuales solo quedan algunos fragmentos. En cambio, conservamos una parte considerable de sus obras «esotéricas», es decir, sus lecciones impartidas dentro del Liceo, dirigidas a sus discípulos.

Conviene tener presente qué tipo de textos son estas obras esotéricas: no son libros acabados y pulidos para su publicación, sino apuntes de clase, esquemas de lecciones y tratados breves pensados para uso interno de la escuela. Por eso su estilo es a veces seco, técnico y difícil, muy distinto a la elegancia literaria de los diálogos platónicos. Leer a Aristóteles exige un esfuerzo diferente al de leer a Platón: menos belleza narrativa, más densidad conceptual.

La transmisión de las obras

Aristóteles murió en el año 322 a. C., pero sus cursos no se publicaron hasta mucho más tarde, en torno al 60 a. C. Por ello, es bastante probable que durante siglos permanecieran prácticamente desconocidos. Esta circunstancia da lugar a una gran paradoja: el Aristóteles que conocemos hoy no es el mismo que conocieron sus contemporáneos.

La historia de la transmisión de sus escritos está rodeada de episodios en parte legendarios, pero que ilustran bien por qué sus obras tuvieron tan poca difusión durante tanto tiempo. Según la versión más extendida, los manuscritos fueron heredados por Teofrasto, sucesor de Aristóteles al frente del Liceo. A su muerte, pasaron a Neleo de Escepsis, quien los escondió en un sótano para evitar que los reyes de Pérgamo, grandes coleccionistas de libros, se los confiscaran. Allí permanecieron durante generaciones, deteriorándose por la humedad y los insectos, hasta que fueron redescubiertos y vendidos a un bibliófilo ateniense llamado Apelicón de Teos, que los llevó a Atenas. Tras la conquista romana de la ciudad, el general Sila se los llevó a Roma, donde finalmente pudieron ser estudiados y organizados.

Lo que sí parece seguro es que fue Andrónico de Rodas quien realizó la recopilación definitiva en torno al año 60 a. C. Andrónico se encontró con un conjunto desordenado de materiales: tratados breves pensados para los alumnos del Liceo y apuntes de clase. Ante esa situación, los agrupó y organizó en una edición que ha llegado hasta nosotros con la siguiente estructura:

• Obras de lógica, conocidas como Organon (que significa «instrumento»). Incluyen: Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.
• Tratados físicos, es decir, sobre la naturaleza: Física (ocho libros), Sobre el cielo, Sobre la generación y la corrupción, Meteorológicos, Sobre el alma, Historia de los animales, Sobre las partes de los animales, entre otros.
• Metafísica, compuesta por catorce tratados que abordan lo que Aristóteles llamó la «filosofía primera». Andrónico los situó justo después de los tratados físicos, lo que dio origen a su nombre: meta ta physiká, «lo que viene después de la física». Fue un nombre surgido por azar editorial, no elegido por Aristóteles: él nunca llamó «metafísica» a esta disciplina, sino «filosofía primera» o «teología».
• Tratados de ética y política, que incluyen la Ética a Eudemo, la Ética a Nicómaco y la Política. También suele incluirse la Gran moral (Magna Moralia), aunque la mayoría de los especialistas actuales la consideran obra de un discípulo y no del propio Aristóteles.
• Obras sobre retórica y poética. La Poética que conservamos es solo el primer libro, dedicado a la tragedia. El segundo libro, dedicado a la comedia, se perdió. Su desaparición ha sido motivo de especulación a lo largo de los siglos: la novela El nombre de la rosa, de Umberto Eco, gira precisamente en torno a ese libro perdido.

La clasificación del saber

Esta organización refleja bastante bien la clasificación del saber elaborada por el propio Aristóteles. Según él, existen tres grandes tipos de ciencias:

• Teóricas: como las matemáticas, la física y la «teología». Con este último término Aristóteles no se refería a la religión, sino al estudio del ser supremo o motor inmóvil, es decir, a lo que él llamaba «filosofía primera».
• Prácticas: como la ética, la política o la economía, cuyo objetivo no es solo conocer sino orientar la acción humana.
• Poéticas: como la retórica, la poética o la medicina, cuyo objetivo es producir algo.

Consecuencias de la edición de Andrónico

La recopilación de Andrónico tuvo consecuencias importantes: consolidó la imagen de Aristóteles como un pensador sistemático, dueño de una filosofía acabada y completamente coherente. Sus obras se leen como si formaran un todo unificado y definitivo, escrito de forma casi simultánea. Mientras que Platón aparece como un pensador en constante evolución, que duda, se contradice y deja muchas ideas solo esbozadas, Aristóteles parece haber producido un sistema perfectamente cerrado, atemporal e inmutable. Por eso, durante siglos se lo consideró «el Filósofo» por excelencia.

Esta visión fue dominante en la Antigüedad, la Edad Media y la Modernidad. Solo a principios del siglo XX se rompió con ese paradigma, cuando se demostró que los fragmentos de las obras exotéricas revelan que Aristóteles pasó por una primera etapa profundamente influida por Platón, y que solo progresivamente fue elaborando su pensamiento propio. Además, se descubrió que la recopilación de Andrónico agrupa bajo un mismo título tratados escritos en épocas distintas, con contenidos que a veces no coinciden entre sí.

Gracias a estos descubrimientos, la imagen de Aristóteles ha cambiado profundamente. Hoy se reconoce que, al igual que Platón, también él fue un pensador en continua búsqueda, cuya obra refleja una evolución constante y un pensamiento siempre abierto, que nunca llega a formular la última palabra definitiva.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

El pensamiento de Aristóteles tiene un carácter enciclopédico sin precedentes en la historia de la filosofía. Abarca casi todas las ramas del saber de su época: lógica, física, biología, metafísica, ética, política, retórica y poética. Su punto de partida es siempre la crítica a Platón, aunque su deuda con él es también enorme. Aristóteles no rompe con el platonismo: lo corrige, lo amplía y lo transforma desde dentro.

La crítica aristotélica a la teoría de las Ideas

Aristóteles dedica una parte muy extensa de su obra a criticar la teoría de las Ideas de Platón. Lo hace en varios libros de la Metafísica (especialmente los libros I, VII, XIII y XIV) y también en un tratado específico titulado Sobre las Ideas, que se ha perdido. Esta crítica probablemente tenía un objetivo clave: justificar su ruptura con la Academia y marcar el punto de partida de su propio pensamiento.

En un pasaje muy conocido de la Ética a Nicómaco, Aristóteles expresa con claridad esta decisión. Reconoce que fueron sus amigos quienes formularon la teoría de las Ideas, pero afirma que, si queremos ser fieles a la verdad, debemos anteponerla incluso a nuestros afectos. Y concluye: aunque se puede amar a los amigos y amar la verdad, lo más honesto es dar prioridad a la verdad (Ética a Nicómaco, I, 6, 1096a11).

Según Aristóteles, la teoría de las Ideas nace con Sócrates y su intento de definir qué es cada cosa, especialmente las virtudes. Al buscar la definición de una esencia, Sócrates trataba de encontrar aquello que hace que algo sea lo que es, obteniendo así un concepto general o universal. Sin embargo, Sócrates no pensaba que esos universales existieran por separado de las cosas. Fueron los filósofos posteriores —es decir, Platón— los que separaron esas esencias de las cosas concretas y les dieron un nombre: las Ideas. Desde entonces, todo lo que se afirma universalmente pasó a considerarse una Idea (Metafísica, XIII, 4, 1078b30).

Este punto es el núcleo del desacuerdo: para Aristóteles, las esencias no pueden existir separadas de las cosas. Si las Ideas existen por sí mismas, como realidades independientes, entonces son sustancias, es decir, seres que existen en sí mismos. Y esto es precisamente lo que Aristóteles no acepta. Por eso, todas sus críticas se centran en esa separación.

Veamos algunas de esas críticas. Platón, al intentar explicar el mundo, en realidad lo duplica: crea un segundo mundo, el de las Ideas. Pero eso no resuelve el problema, sino que lo agrava: ahora hay que explicar dos mundos en vez de uno. Además, el mundo de las Ideas no sirve para explicar el mundo sensible. Si las esencias de las cosas están fuera de las cosas mismas, entonces no son realmente sus esencias. Si lo fueran, deberían encontrarse dentro de las cosas. Es cierto que Platón hablaba de una participación entre las cosas y las Ideas, pero para Aristóteles eso no explica nada. Decir que las Ideas son modelos y que las cosas participan de ellas no es más que una metáfora poética sin contenido real.

Las Ideas tampoco sirven para explicar el origen ni el cambio de las cosas. Platón decía que las Ideas eran la causa de las cosas, pero es evidente que no pueden ser causas activas o productivas: no pueden mover ni transformar nada. Por eso, en el Timeo, Platón se vio obligado a introducir la figura mítica del Demiurgo, un creador que da forma a las cosas.

Aristóteles también critica con fuerza la matematización de la teoría platónica. En el platonismo más tardío se introdujeron los números ideales entre las cosas y las Ideas, o incluso se identificaron las Ideas con los números. Aristóteles se queja de que las matemáticas se han convertido en toda la filosofía, aunque se diga que se estudian en función de ella. Esto hace que el platonismo acabe pareciéndose demasiado al pitagorismo.

En resumen, Aristóteles afirma que no es posible que la esencia de las cosas exista separada de ellas. No rechaza por completo la teoría de las Ideas, sino únicamente esa separación. Así, permanece fiel a lo más importante de la herencia de Sócrates y de Platón: la ciencia debe buscar lo general y universal, pero esas esencias universales están en las cosas mismas, no fuera de ellas. Esta es la idea clave sobre la que construirá toda su lógica y su metafísica.

La lógica, la demostración y la definición

Aristóteles fue el creador de la lógica tal como la entendemos en la tradición occidental. Si bien la dialéctica platónica puede considerarse un importante antecedente, fue Aristóteles quien sistematizó este saber. Curiosamente, él no dio un nombre específico a sus escritos sobre lógica. El término «lógica» apareció más tarde, en la obra de los estoicos, y la palabra órganon (que significa «instrumento») se empezó a usar también posteriormente, ya que Aristóteles concebía la lógica no como una ciencia propiamente dicha, sino como una preparación o herramienta previa para alcanzar el conocimiento científico.

El primero de estos escritos es Categorías, donde Aristóteles analiza los términos que componen una proposición. Las categorías son las clases más generales de predicados que pueden atribuirse a un sujeto: sustancia («hombre»), cantidad («de dos codos de largo»), cualidad («blanco»), relación («doble»), lugar («en el Liceo»), tiempo («ayer»), posición («sentado»), estado («calzado»), acción («quema») y pasión («es quemado»). La categoría más importante de todas es la sustancia, ya que es el sujeto último al que se refieren las demás.

El tratado Sobre la interpretación se centra en el estudio del enunciado atributivo, es decir, aquel tipo de proposición que puede ser verdadera o falsa, a diferencia de los ruegos o las órdenes. Aristóteles distingue aquí entre enunciados afirmativos y negativos, así como entre universales y particulares.

Los Analíticos primeros y los Analíticos segundos son tratados fundamentales y, probablemente, los últimos que escribió sobre lógica. En ellos desarrolla su teoría de la demostración: primero analiza su estructura formal, que es el silogismo, y luego expone las condiciones necesarias para que una demostración pueda considerarse verdaderamente científica.

Los Tópicos tratan sobre los argumentos probables que se emplean en una discusión. Esta forma de argumentación, basada en lo verosímil y no en lo necesario, es lo que Aristóteles llama dialéctica. Las Refutaciones sofísticas se dedican a analizar las falacias o argumentos falsos que parecen válidos a simple vista, es decir, los tradicionales sofismas.

Para Aristóteles, la lógica es el instrumento de la ciencia, y su concepción de la ciencia muestra hasta qué punto permanece fiel a la herencia de Sócrates y Platón: esta solo es posible si se ocupa de lo universal y necesario. Si queremos alcanzar un conocimiento científico sobre la realidad, que siempre aparece en forma de cosas particulares, es imprescindible relacionar esos casos particulares con principios universales. En este sentido, la lógica aristotélica permite resolver una de las grandes cuestiones que preocuparon tanto a los presocráticos como a Platón: la relación entre lo uno y lo múltiple, o entre lo universal y lo particular.

El silogismo es precisamente la estructura lógica que permite establecer esta conexión. Aristóteles lo define así: «Un silogismo es un discurso en el que, una vez concedidas ciertas premisas, se concluyen necesariamente otras distintas» (Analíticos primeros, I, 1, 24b18). Todo silogismo está formado por tres términos: el término mayor, el término menor y el término medio. Con estos tres elementos, Aristóteles construyó tres figuras silogísticas, a las que más tarde se añadiría una cuarta. Sin embargo, Aristóteles insistió en que solo la primera figura tiene valor demostrativo por sí misma; las otras dos dependen de ella. Esta primera figura es el llamado silogismo perfecto. Su estructura puede representarse así:

Todo B es A
Todo C es B
Luego, todo C es A

Por ejemplo:

Todo hombre (B) es mortal (A)
Sócrates (C) es hombre (B)
Luego, Sócrates (C) es mortal (A)

El valor demostrativo del silogismo reside en la inclusión progresiva de términos: C está incluido en B, y B está incluido en A, por lo que C queda incluido en A. El término medio (B) es el nexo causal que permite deducir la conclusión. Por eso, el silogismo expresa cómo lo particular se subordina a lo universal.

Así pues, en la lógica de Aristóteles, el silogismo sustituye a la dialéctica platónica como método racional para alcanzar el conocimiento. Donde Platón proponía una ascensión dialéctica hacia las Ideas, Aristóteles propone un razonamiento ordenado que parte de principios universales y concluye con afirmaciones sobre casos particulares.

Además del silogismo, Aristóteles propone otro método para conectar lo particular con lo universal: la inducción. La diferencia estriba en que el silogismo es deductivo —va de lo universal a lo particular— mientras que la inducción es el procedimiento inverso: parte de casos particulares para llegar a una conclusión universal. En principio, Aristóteles concibe la inducción como completa, es decir, basada en la enumeración de todos los casos posibles de una especie. Pero en algunos pasajes habla también de una inducción incompleta, incluso a partir de un solo caso, que permite captar por intuición los primeros principios de la ciencia a partir de la percepción sensible, la memoria y la experiencia acumulada.

Según Aristóteles, poseemos conocimiento científico de una cosa cuando sabemos tres cosas: que esa cosa existe, qué es (cuál es su esencia) y por qué es así (cuál es su causa). Ese tipo de conocimiento solo se alcanza mediante la demostración, que Aristóteles define como un «silogismo científico». No todo silogismo es una demostración: solo aquel que parte de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, mejor conocidas que la conclusión, anteriores a ella y causas de la misma. Esto implica que toda ciencia debe apoyarse en últimos principios indemostrables y evidentes por sí mismos.

Estos primeros principios pueden ser axiomas comunes a todas las ciencias (como el principio de no contradicción), axiomas propios de una ciencia particular, o definiciones, que expresan la esencia de lo que se estudia. Definir, según Aristóteles, significa indicar la esencia permanente de una cosa a través de su género y su diferencia específica. Por ejemplo, la especie «hombre» se define como «animal racional»: «animal» es el género y «racional» es la diferencia específica.

En definitiva, la lógica silogística aristotélica sustituye a la dialéctica platónica como procedimiento científico. Ya no se trata de ascender hacia el mundo suprasensible de las Ideas, sino de comprender esta realidad mediante una lógica que pretende reflejar su estructura. Aristóteles mantiene, eso sí, la idea de que la ciencia trata de lo universal y necesario: el individuo concreto, por su carácter singular, es indefinible.

La metafísica aristotélica

La Metafísica de Aristóteles no es un libro redactado de una sola vez, sino un conjunto de pequeños tratados escritos a lo largo de los dos últimos periodos de su pensamiento. En ellos, el filósofo se ocupa de una ciencia que llama «Sabiduría» o «filosofía primera». El término «metafísica» fue introducido más tarde por Andrónico de Rodas para designar los textos que venían después de los libros de física: meta ta physiká, «lo que viene después de la física». Aristóteles nunca usó ese nombre para esta disciplina.

Al hablar de una «filosofía primera», Aristóteles presupone que existen también «filosofías segundas», lo cual representa una importante novedad respecto a Platón. Para Platón solo hay una única filosofía, que coincide tanto con la búsqueda de la verdad como con la vida virtuosa que conduce a la felicidad. En cambio, para Aristóteles la sabiduría es, ante todo, una ciencia especulativa: se trata de conocer por conocer, sin un objetivo práctico inmediato. La ética pasa a ser una ciencia separada, es decir, una filosofía segunda.

¿Cuál es el objeto de estudio de esta filosofía primera? Aristóteles responde que debe ocuparse de lo más universal de todo: el ser (tò òn) en cuanto ser y sus atributos esenciales. Mientras las demás ciencias estudian aspectos parciales del ser —la física estudia el ser en movimiento, las matemáticas el ser cuantificable—, la filosofía primera estudia el ser en general. Por ello también se le puede llamar ontología. Sin embargo, en otros pasajes Aristóteles afirma que la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia, es decir, Dios, convirtiéndose así en teología. Esta tensión —¿es la metafísica ciencia del ser en general o ciencia de Dios?— es uno de los grandes problemas de interpretación de la obra de Aristóteles y no tiene una solución clara en sus textos.

Aristóteles señala que el término «ser» tiene múltiples significados, aunque todos ellos están relacionados entre sí. No se trata de una homonimia pura, sino de una unidad analógica en la que todos los significados se ordenan en torno a un sentido principal. Para explicarlo, utiliza una comparación: todo lo que se dice «sano» se refiere a la salud —porque la conserva, la produce, es señal de ella o puede recibirla—; del mismo modo, hay muchas acepciones de «ser», pero todas se refieren a un término único (Metafísica IV, 2, 1003a32). Ese término central es la sustancia, que es el ser en sentido más propio. Las demás formas de ser —cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión— son modos de ser o accidentes, que junto con la sustancia forman las categorías.

Para Aristóteles, la gran pregunta sobre el ser se reduce a una más concreta: ¿qué es la sustancia? Aristóteles critica a Platón por haber afirmado que la verdadera realidad son las Ideas, existentes separadas de las cosas. Para Aristóteles, lo verdaderamente real no son las Ideas, sino los individuos concretos: Sócrates, un caballo, este árbol. De la mano de Aristóteles, el mundo sensible recupera su valor. Lo real es el individuo, no la Idea.

Sin embargo, Aristóteles amplía el significado del término «sustancia». En sentido estricto, sustancia es lo que no se afirma de otro ni está en otro: el hombre individual o el caballo individual. A estos los llama sustancias primeras. Pero también habla de sustancias segundas: las especies a las que pertenecen los individuos («hombre», «caballo») e incluso los géneros de esas especies («animal»). Entre las sustancias segundas, la especie es más sustancia que el género, ya que está más cerca del individuo. Y únicamente las sustancias primeras son sustancias en sentido estricto, pues son la base última de todo lo demás.

Al igual que Platón, Aristóteles piensa que el objeto del saber son las especies y los géneros. Por eso también los considera sustancias, aunque en sentido secundario. La diferencia fundamental es que, para Aristóteles, los universales no existen por sí mismos, sino en los individuos: están en ellos y no aparte de ellos.

La teoría hilemórfica

Como se ha visto, para Aristóteles la sustancia primera es el individuo concreto. En él se encuentra realizada una esencia común a otros individuos, como la especie «hombre». Esta esencia es lo que Aristóteles llama sustancia segunda. Decimos, por ejemplo: «Sócrates es hombre». Esto quiere decir que la especie se predica del individuo, no existe fuera de él, y por tanto el mundo en el que vivimos es real. La pluralidad de individuos y el cambio son reales. Así, Aristóteles se opone tanto a Parménides —para quien el cambio es pura apariencia— como a Platón —para quien la verdadera sustancia es la Idea, única y eterna, fuera del devenir.

Aristóteles introduce el devenir dentro de la sustancia misma. La sustancia no es algo fijo y separado del cambio, sino que incluye en sí misma un desarrollo o proceso. Para explicar esto, dice que la sustancia es un compuesto (sýnolon) de materia (hyle) y forma (morphé). De ahí que llamemos a su teoría hilemórfica.

Todo lo que llega a ser lo hace gracias a dos factores: una causa que lo pone en movimiento y una materia sobre la que actúa esa causa. Lo que se produce no es la materia ni la forma por separado, sino un compuesto que las une. No se produce el bronce ni la forma de esfera, sino una esfera de bronce. La forma se realiza en la materia, y lo que resulta es un ser concreto. Además, el ser concreto recibe su nombre por la forma que tiene: decimos «esfera de bronce» o «hombre», no simplemente «bronce» o «carne y huesos».

La forma es la esencia de la cosa. Es lo que define su especie y lo que Aristóteles llama sustancia segunda. Aunque es eterna, no puede existir sola, sino que siempre está unida a la materia. La materia recibe la forma, y esta se actualiza en la materia como su realización. Aristóteles distingue distintos tipos de materia. La materia más próxima es, por ejemplo, el bronce o, en el caso del ser humano, determinada carne y huesos. Pero habla también de una materia primera, totalmente indeterminada, sin forma, sin cualidades, sin tamaño. Esta no puede existir por sí misma: solo existe en el compuesto con la forma. Esta idea recuerda al ápeiron de Anaximandro o a la materia sin forma del Timeo de Platón.

En conclusión, lo que se genera o cambia es siempre un individuo concreto, compuesto de materia y forma. Ambos elementos son eternos, pero nunca existen por separado. Aristóteles da más importancia a la forma: ella es la esencia del ser, la única que puede ser conocida y definida. Lo que hace único a cada individuo no es la forma, sino la materia. Por eso Platón y Sócrates son distintos por su materia, pero iguales en su forma.

El movimiento: potencia y acto

Una de las grandes preocupaciones de Aristóteles fue explicar racionalmente el movimiento o cambio. Frente a Parménides, que lo negaba, y frente a Platón, que lo explicaba desde dos mundos separados, Aristóteles desarrolla una teoría propia basada en los conceptos de potencia y acto.

Parménides solo había trabajado con las ideas de «ser» y «no-ser», lo que le llevó a concluir que el Ser es único e inmóvil. Platón intentó superar ese planteamiento añadiendo una forma de no-ser que llamó «alteridad». Aristóteles da un paso más: introduce una nueva forma real de no-ser, la potencia, que le permite explicar cómo cambian las sustancias.

Todo cambio ocurre entre contrarios o estados intermedios, y exige un sustrato que pase de un estado a otro. Ese sustrato es la materia. Esta debe tener la capacidad de ser ambos contrarios, es decir, debe estar en potencia de ser una cosa u otra. El cambio consiste, por tanto, en pasar del ser en potencia al ser en acto. Un ser puede surgir no solo desde el no-ser absoluto, sino desde el ser en potencia, que es un modo real de no-ser.

Así, todo ser tiene dos aspectos: lo que ya es (el acto) y lo que todavía no es pero puede llegar a ser (la potencia). Aristóteles advierte que no es posible definir estos conceptos con total exactitud, y por eso recurre a ejemplos: la relación entre acto y potencia es como la del germen y la planta, o como la del ver y el tener los ojos cerrados aunque con capacidad de ver.

La potencia puede ser activa —el poder de producir un efecto en otra cosa— o pasiva —la capacidad de recibir una acción o cambiar de estado—. Para hablar del acto, Aristóteles usa dos términos: enérgeia y enteléchia. El primero indica la acción mediante la cual algo pasa de la simple posibilidad a su realización. El segundo se refiere al resultado final de esa acción, al estado perfecto o completo que se alcanza. Ambos términos muestran que Aristóteles entiende el ser como algo dinámico y orientado a un fin.

El acto tiene prioridad absoluta sobre la potencia. Desde un punto de vista lógico, solo podemos entender la potencia como potencia de algo que se puede realizar. Y aunque parezca que la semilla viene antes que el árbol, en realidad la semilla procede de un árbol que ya está en acto. Además, el acto, entendido como enteléchia, es el fin hacia el que tiende la potencia. No vemos porque tenemos vista, sino que tenemos vista para poder ver. Esto muestra que la visión del mundo de Aristóteles es teleológica: todo está orientado a un fin.

La estructura potencia-acto es paralela a la estructura materia-forma: la materia está en potencia de recibir la forma, y la forma es lo que actualiza esa materia. Identificar la forma con el acto lleva a Aristóteles a concluir que la explicación última del universo está en la existencia de formas puras, sin materia, siempre en acto. A estas formas puras las llama dioses que mueven el universo, y así la metafísica acaba conectando con la física.

La física aristotélica

Con Aristóteles, la física recupera su estatus como ciencia verdadera después de que Parménides la vaciara de sentido al negar el cambio, y de que Platón la redujera a simples conjeturas por considerar que solo las Ideas pueden ser objeto de verdadero conocimiento. Para Aristóteles, la física se ocupa de los seres compuestos de materia y forma que tienen en sí mismos un principio propio de movimiento.

El libro II de la Física comienza con un análisis del significado de la palabra «naturaleza». Aristóteles explica que todo ser natural posee en sí un principio interno de movimiento y reposo. La physis es ese principio interno y necesario, que está en la cosa por sí misma. Para Aristóteles, la naturaleza de un ser es su forma o esencia. Esta no puede separarse de la materia más que en el pensamiento. Lo que realmente existe en la naturaleza no es solo la forma o solo la materia, sino el ser compuesto de ambas.

Para Aristóteles, conocer algo de forma científica significa conocer sus causas. Por tanto, la física debe determinar las causas de los seres naturales. Aristóteles establece una clasificación de cuatro causas fundamentales:

Causa material (hyle): la materia de la que está hecho algo, como el bronce de una estatua.
Causa formal (eîdos o morphé): la forma o estructura que define lo que una cosa es, como la figura de la estatua.
Causa motriz o eficiente (tò kinêsan): lo que produce el movimiento o el cambio, como el escultor que talla la estatua.
Causa final (télos): el fin u objetivo por el que algo existe, como adornar un templo.

En los seres vivos, estas cuatro causas se reducen en parte a la forma: es la forma la que impulsa el desarrollo del ser desde dentro y, al mismo tiempo, es su perfección final. Los filósofos anteriores solo llegaron a ver algunas de estas causas: los jonios se fijaron en la materia, Empédocles y Anaxágoras mencionaron el principio del movimiento, Platón habló de la forma pero sin integrarla del todo en el mundo físico. La causa final no fue tenida en cuenta claramente por ninguno. Aristóteles considera que su teoría es la única completa.

Para que haya cambio, es necesario un sujeto que permanezca mientras cambia, pasando de no tener una forma a poseerla. El cambio se explica así con tres principios: el sujeto o sustrato (hipokéimenon), la privación de una forma, y la forma que se adquiere. Estos tres principios también pueden expresarse como potencia y acto: el sujeto es lo que está en potencia; el cambio, su paso al acto. La privación no es un no-ser absoluto, sino un no-ser relativo que expresa la potencia de llegar a ser algo.

Aristóteles distingue entre el cambio sustancial (la generación y corrupción de la sustancia) y el cambio accidental o movimiento, que puede ser cuantitativo (crecimiento y disminución), cualitativo (alteración) o local (traslación).

La definición más precisa que Aristóteles da del movimiento es esta: el movimiento es el acto de lo que está en potencia, en tanto que está en potencia. Es decir, es una realidad intermedia, un tipo de acto incompleto: la actualización de algo que todavía no ha alcanzado su forma final. Cuando la potencia se ha convertido plenamente en acto, el movimiento termina.

El primer motor inmóvil

Al final de su obra Física, Aristóteles afirma que tanto el movimiento como el tiempo son eternos: la cadena de generaciones no tiene un inicio en el tiempo y tampoco tendrá fin. Sin embargo, sostiene también que el movimiento eterno del mundo necesita una causa primera que lo explique. Debe existir un primer motor que sea responsable de ese movimiento eterno.

Aristóteles formula un principio general: «todo lo que se mueve es movido por otro». Si algo está en movimiento, es porque otro ser lo está moviendo. Esa cadena no puede ser infinita. Tiene que haber un primer motor que no sea movido por ningún otro: el motor inmóvil. Este motor mueve desde siempre, por lo que el movimiento del mundo también es eterno.

En la Física, el primer motor se presenta sobre todo como causa eficiente: como aquello que provoca el movimiento, en contacto directo con la última esfera del cosmos, aunque sin verse afectado por lo que toca. Aristóteles lo expresa con una comparación: así como decimos que algo nos «toca» cuando nos conmueve, sin que nosotros lo toquemos, del mismo modo el primer motor toca sin ser tocado.

Sin embargo, en la Metafísica (libro XII), Aristóteles añade una dimensión nueva: el primer motor ya no actúa solo como causa eficiente, sino como causa final. Lo que mueve no es una fuerza directa, sino que mueve como objeto de deseo: el mundo se mueve porque tiende hacia él, como si lo amara o deseara. El primer motor está totalmente separado del mundo. Es acto puro, no tiene materia, y es un ser perfecto: vive, es feliz y se basta a sí mismo. Aristóteles lo define como una inteligencia que se piensa a sí misma y nada más que a sí misma.

La cosmología

Las consideraciones de Aristóteles sobre el primer motor y su cosmología influyeron decisivamente en la ciencia y la teología medievales. Su integración con la cosmología bíblica —cielos, tierra, jerarquía de seres— la hizo casi intocable durante siglos. Sus características principales son las siguientes.

Es una cosmología esencialista: todo se explica a partir de las cualidades internas de los cuerpos, de su naturaleza. Es teleológica: todo tiene un fin que explica por qué se mueve. Es dualista: no el dualismo platónico entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible, sino entre dos regiones dentro del universo: el mundo supralunar, perfecto y divino, y el mundo sublunar, imperfecto y sometido al cambio. Y es deductiva, no empírica: se basa en razonamientos lógicos más que en observaciones. Por ejemplo, Aristóteles afirma que el cielo es esférico porque la esfera es la figura más perfecta.

En el mundo supralunar se encuentran los astros, seres animados que no nacen ni mueren, hechos de una sustancia especial llamada éter. Los astros se mueven en círculos perfectos y eternos. Cada astro está insertado en una esfera de éter que gira gracias a un motor inmóvil. Aristóteles adopta el sistema de Eudoxo y Calipo, explicando los movimientos celestes con 33 esferas, a las que añade otras 22 que giran en sentido contrario para corregir sus predicciones. En el centro está la Tierra, una esfera inmóvil. Aristóteles calculó su tamaño de forma muy imprecisa, y mucho más tarde Cristóbal Colón tomó como referencia esos cálculos erróneos al planear su viaje hacia occidente.

En el mundo sublunar ocurren la generación, la corrupción y el paso del tiempo. El movimiento propio de este mundo es rectilíneo, no circular. Todo está hecho a partir de cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. Cada uno tiene un lugar natural al que tiende. El fuego y el aire son ligeros y suben. El agua y la tierra son pesados y bajan hacia el centro del universo. Los cuatro pueden transformarse unos en otros porque cada uno combina dos cualidades: fuego (cálido y seco), aire (cálido y húmedo), agua (fría y húmeda), tierra (fría y seca).

De todo esto resulta una visión jerárquica del universo: primero, los seres inmateriales e inmóviles (el primer motor inmóvil y los motores de las esferas); después, los seres materiales pero incorruptibles (el primer cielo, las esferas y los astros, hechos de éter); finalmente, los seres corruptibles, compuestos de los cuatro elementos, que pueden morir aunque las especies a las que pertenecen son eternas.

El alma para Aristóteles

La teoría del alma es uno de los temas donde mejor se aprecia la evolución del pensamiento de Aristóteles. En su primera etapa defiende una visión dualista del ser humano: el alma racional es inmortal, tiene un parentesco con las Ideas y el cuerpo aparece como una cárcel para ella. Esta posición aparece en el diálogo Eudemo y en el Protréptico. Sin embargo, en su segundo período, el dualismo entre cuerpo y alma da paso a una concepción más mecanicista, y Aristóteles niega explícitamente la inmortalidad del alma, como puede leerse en la Ética a Nicómaco. En su tercera etapa, aplica al ser humano su teoría hilemórfica, y es en este marco donde escribe su tratado más importante sobre el tema: Sobre el alma.

Aristóteles defiende que el cuerpo y el alma forman juntos una única sustancia. Entre ellos hay una relación semejante a la que existe entre la materia y la forma: el alma es la forma del cuerpo, pero no de cualquier cuerpo, sino de un cuerpo organizado, es decir, de un organismo estructurado de forma muy precisa. Por eso, Aristóteles considera absurda la doctrina de la reencarnación: el alma no puede encarnar en cualquier cuerpo. No es intercambiable. Lo expresa con una imagen muy clara: «Si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma». Por eso, el cuerpo y el alma no pueden separarse: un cuerpo sin alma es solo una figura, como una estatua de piedra, y un alma sin cuerpo no es nada, igual que la vista sin el ojo no existe.

Aristóteles defiende también que el alma es una sola, y que no se localiza en una parte concreta del cuerpo, sino que está presente en todo él. No es el alma la que siente o piensa, sino que es el ser humano entero el que siente y piensa gracias al alma.

Aristóteles señala tres funciones o capacidades del alma: la función nutritiva, la función sensitiva (de la que derivan también la función apetitiva y la función motriz) y la función pensante. Los vegetales tienen solo la función nutritiva. Los animales, además de esa, también poseen la función sensitiva. Y los seres humanos tienen las tres. Esta clasificación implica una visión jerárquica de los seres vivos.

Toda esta teoría lleva a Aristóteles a negar la inmortalidad del alma humana, adoptando así la postura más común de su época. Sin embargo, en Sobre el alma introduce una excepción: el llamado intelecto agente. Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento: el entendimiento en potencia o paciente, que puede recibir las formas universales y conocerlas, y el entendimiento agente, que produce esos inteligibles y los pone en acto, como la luz que hace visibles los colores. Este intelecto agente es, según Aristóteles, «separado, inmortal y eterno». Sin embargo, no desarrolla esta idea y ha generado debate durante siglos. Alejandro de Afrodisia, hacia el año 200 d. C., lo identificó con Dios. Avicena, en el siglo XI, lo entendió como la razón divina presente en el hombre. Ambas lecturas parecen alejarse del pensamiento original de Aristóteles. Tal vez sea solo un resto de su formación platónica.

El conocimiento según Aristóteles

Antes de Aristóteles, muchos filósofos despreciaban el conocimiento que viene de los sentidos. Para los presocráticos, lo que percibimos con los sentidos es engañoso y solo nos da una opinión (dóxa), no conocimiento verdadero. Platón llevó esta idea al extremo: el conocimiento verdadero no trata sobre este mundo, sino sobre el mundo de las Ideas, que no se conocen a través de los sentidos sino por reminiscencia o por ascenso racional. Aristóteles rompe con esta tradición y adopta una postura claramente empirista.

Para Aristóteles, no hay más mundo que este. La única realidad es la sustancia individual y corpórea. La esencia de los cuerpos está en su forma, que él llama sustancia segunda. Esto significa que los cuerpos no son algo caótico o confuso, sino que tienen un principio que permite conocerlos. Por eso, el conocimiento comienza en los sentidos y se completa con el pensamiento.

Sentir consiste en que los sentidos captan la forma sensible sin su materia. Los órganos de los sentidos funcionan como receptores: reciben las formas sensibles de manera parecida a cómo la cera toma la forma del anillo sin recibir el metal. La facultad de sentir es una capacidad que se activa cuando entra en contacto con un objeto sensible. Cuando sentimos, nos hacemos de algún modo semejantes a lo que percibimos: al contemplar un bosque, el ojo capta sus formas —colores, contornos— de manera inmaterial. En ese momento, como dice Aristóteles, el ojo «es» bosque.

Los sentidos nos permiten conocer lo individual. En cambio, el entendimiento (nous) nos permite pensar lo universal. El ojo ve a Sócrates, pero el entendimiento piensa en «el hombre», es decir, en la forma o esencia común a todos los hombres. La forma universal no está en otro mundo separado, como decía Platón, sino en la materia, en los individuos concretos. Por eso el conocimiento parte de la experiencia: a partir de muchas sensaciones, acumulamos recuerdos y experiencias, y por inducción llegamos a descubrir la esencia universal.

En este proceso, la imaginación (phantasía) es una ayuda imprescindible, situada entre la sensación y el pensamiento. Aristóteles afirma que el alma no puede pensar sin imágenes: «las formas inteligibles existen en las formas sensibles», y en ausencia de toda sensación no es posible conocer ni comprender nada.

Aristóteles explica el pensamiento mediante la distinción entre el entendimiento posible o paciente —que puede recibir las formas universales y conocerlas— y el entendimiento agente —que produce esos inteligibles y los pone en acto, como la luz que ilumina los colores—. Esta distinción, ya señalada en la sección anterior, conecta la teoría del conocimiento con la del alma y ha sido uno de los puntos más debatidos de toda la filosofía aristotélica.

La ética aristotélica

La ética de Aristóteles se puede definir como un eudemonismo: su reflexión gira en torno a la felicidad (eudaimonía) como objetivo principal de la vida. Es también una ética de la virtud, ya que la virtud es el medio más adecuado para alcanzar esa felicidad. Su versión definitiva sobre la cuestión moral es la Ética a Nicómaco, redactada en su tercera etapa.

Aristóteles comienza preguntando: ¿cuál es el bien supremo que perseguimos en todas nuestras acciones? En apariencia, todos coinciden en que ese bien supremo es la felicidad. Sin embargo, las diferencias surgen al precisar en qué consiste realmente. Algunos consideraban que la mejor vida era la vida activa del político, cuyo bien supremo es la gloria y la virtud. Otros defendían la vida contemplativa del filósofo. También había quienes valoraban la vida placentera. Y existía la doctrina platónica de la Idea suprema del Bien, realidad única, absoluta y separada del mundo sensible. Aristóteles rechaza esta concepción idealista. Para él, no hay un único tipo de bien, sino muchos bienes distintos, y la ética no puede abordarse de forma puramente teórica: hay que partir de los hechos, de la experiencia moral.

Para Aristóteles, la felicidad consiste en realizar de forma plena la actividad que le es propia al ser humano, del mismo modo que el bien del músico es tocar bien la flauta. Esa actividad específica es la actividad del alma, y para que sea perfecta debe estar guiada por las virtudes. En la Ética a Nicómaco lo resume así: la felicidad es la actividad del alma dirigida por la virtud; las acciones conformes a la virtud son agradables en sí mismas; y aunque la felicidad no puede prescindir totalmente de los bienes externos, tampoco depende de ellos. Al final de la obra añade un matiz importante: entre todas las actividades humanas, la que más felicidad proporciona es la contemplación teórica, el ejercicio de la sabiduría.

Según Aristóteles, la virtud es una disposición del alma, llamada héxis: una capacidad estable que se adquiere y se mantiene con el tiempo. A diferencia de Sócrates, Aristóteles no cree que la virtud consista solo en conocer lo que está bien. La virtud exige también la voluntad. Una persona actúa virtuosamente solo si sabe lo que está haciendo, decide libremente hacerlo y prefiere esa acción por sí misma, y actúa con firmeza y de forma constante. La virtud no se da de forma natural ni basta con recibirla mediante enseñanza: se adquiere con la práctica y la repetición. Solo se llega a ser justo practicando repetidamente actos de justicia.

Además, Aristóteles afirma que la virtud consiste en alcanzar un término medio entre dos extremos igualmente negativos. Este término medio no debe confundirse con la mediocridad: en relación con lo que es bueno y perfecto, la virtud ocupa el punto más elevado. El término medio no puede definirse de forma general o teórica, sino que depende de cada situación y de cada persona. Por eso será el hombre sensato (spoudaios) quien sepa encontrarlo en cada caso concreto: es él, y no una norma abstracta, la referencia última de la ética aristotélica.

En resumen, Aristóteles define la virtud como una disposición voluntaria que se adquiere con la práctica y que consiste en un término medio, relativo a cada persona y definido por la razón, tal como lo decidiría un hombre sensato.

Aristóteles distingue dos tipos de virtudes: las virtudes morales o éticas y las virtudes intelectuales o dianoéticas. Entre estas últimas destaca la prudencia (phrónesis), virtud del hombre sensato que sabe deliberar bien sobre lo que conviene en cada situación, y la sabiduría (sophía), que representa el grado más alto de perfección intelectual. Entre las virtudes morales destacan la fortaleza, la templanza y la justicia.

La fortaleza es la virtud que regula nuestros miedos y temores, especialmente el miedo a la muerte. El valiente no es quien no siente miedo, sino quien lo domina cuando debe hacerlo. Es un término medio entre la cobardía (exceso de miedo) y la temeridad (falta de miedo y actuar de forma imprudente).

La templanza regula nuestros placeres, especialmente los del cuerpo. El hombre templado disfruta de los placeres necesarios de forma moderada y racional. Se sitúa entre el desenfreno (dejarse llevar por el placer sin control) y la insensibilidad (rechazar placeres que son naturales y necesarios).

La justicia es una virtud distinta y más compleja, pues se refiere a nuestra relación con los demás. Ser justo consiste en dar a cada uno lo que le corresponde. Aristóteles distingue entre la justicia distributiva —que reparte bienes o cargas de forma proporcional al mérito o la necesidad— y la justicia conmutativa —que regula las relaciones de intercambio entre personas basándose en la igualdad estricta—. El justo actúa buscando el equilibrio entre sus propios intereses y los de los demás, respetando la ley y el bien común.

La política aristotélica

La ética de Aristóteles no es un saber aislado: desemboca en la política y parece quedar subordinada a ella. Ambas disciplinas buscan el bien del ser humano, pero Aristóteles aclara que el bien colectivo tiene un carácter «más bello y más divino» que el individual. Además, nadie puede llegar a ser virtuoso sin una adecuada educación, y esa tarea educativa corresponde al Estado. Solo en una comunidad política bien organizada se pueden formar ciudadanos virtuosos.

Aristóteles defiende una visión organicista de la sociedad. El Estado es anterior por naturaleza a la familia y al individuo, porque el todo siempre es anterior a sus partes. Como el ser humano no puede bastarse por sí mismo, necesita formar parte de una comunidad más amplia. Por eso el hombre es, por naturaleza, un «animal político» (politikón zoon): un ser que solo puede realizarse plenamente en la vida en común. Lo que distingue al ser humano de los demás animales es el lenguaje. Gracias a él, las personas pueden dialogar sobre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, y compartir valores morales. Esta capacidad de reflexión y comunicación es lo que da origen a la familia y al Estado.

El Estado tiene prioridad sobre el individuo porque es autosuficiente (autarkeía): solo él puede alcanzar la verdadera justicia y la perfección moral del ser humano. Pero su objetivo no es ser un fin en sí mismo, sino hacer posible la felicidad y el desarrollo moral de los ciudadanos. Por eso Aristóteles no defiende un modelo totalitario: el poder político debe estar al servicio del bien común.

Su teoría política es práctica y realista. A diferencia de Platón, Aristóteles no presenta una ciudad ideal como modelo perfecto. La política no es una ciencia exacta, sino empírica. Por eso encargó a sus discípulos un estudio detallado de las distintas constituciones de su tiempo. Aristóteles se mantiene fiel al modelo de la pequeña ciudad-Estado griega y rechaza tanto el ideal naturalista de los cínicos como el imperialismo de Alejandro Magno. Hay una ironía histórica en esto: Aristóteles escribió la Política precisamente cuando ese modelo de ciudad-Estado estaba siendo destruido por su antiguo alumno, lo que da a su defensa de la polis un carácter casi elegíaco.

Aristóteles retoma la clasificación de las formas de gobierno en tres correctas y tres degeneradas. Las formas correctas son aquellas en las que gobiernan los mejores en beneficio del bien común: la monarquía, la aristocracia y la politeía o gobierno constitucional. Sus degeneraciones respectivas son la tiranía, la oligarquía y la democracia o demagogia, es decir, el gobierno en interés propio y no del bien común.

Aunque a veces se ha dicho que Aristóteles defendía una forma concreta de gobierno, en realidad no da prioridad a ninguna. Su enfoque es muy pragmático: tiene en cuenta factores como la geografía, la economía y el carácter de cada pueblo para juzgar cuál es el mejor sistema en cada caso. Eso sí, este mismo pragmatismo le lleva a valorar especialmente la politeía, un régimen mixto basado en las clases medias y gobernado por los más sensatos. Este planteamiento encaja con su teoría ética: así como la virtud consiste en encontrar el término medio, también el mejor gobierno es aquel que sabe equilibrar los intereses y capacidades de cada pueblo concreto.

Pese a todas sus diferencias, Platón y Aristóteles comparten el proyecto fundamental de pensar la relación entre conocimiento, virtud y ciudad justa. Para ambos, la política no es solo una técnica de poder, sino una forma de educación moral. Y esa pregunta —cómo debe organizarse una comunidad para que sus miembros puedan ser buenos y felices— sigue siendo la pregunta central de la filosofía política occidental.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro II, 4-6; Libro X, 6-8.

Libro II. Capítulo IV. Explicación del principio, según el que se hace uno virtuoso ejecutando actos de virtud

Libro II. Capítulo V. Teoría general de la virtud

Libro II. VI. La naturaleza de la virtud

Libro X. Capítulo VI. Rápida recapitulación de la teoría de la felicidad

Libro X. Capítulo VI. Continuación de la recapitulación de las teorías sobre la felicidad

Libro X. Capítulo VI. Superioridad de la felicidad intelectual

Aristóteles, Política, Libro I, 1-3.

Libro I. Capítulo I. Origen del Estado y de la sociedad

1) Todo Estado es evidentemente una asociación, y toda asociación no se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política.

Los siguientes fragmentos del texto deben ser impresos, analizados a mano siguiendo estas instrucciones, calificados primero por su autor/a y luego por un compañero/a siguiendo la rúbrica aportada y, finalmente, entregados al profesor para su revisión.

Ética a Nicómaco 1                Ética a Nicómaco 2

MODELO DEL TEMA DE ÉTICA EN ARISTÓTELES

MODELO DEL TEMA DE POLÍTICA EN ARISTÓTELES