PLATÓN (427/428 a. C. – 347 a. C.)

El objetivo principal de la filosofía de Platón es el desarrollo de un sistema político ideal, pero lo que nos ha llegado de su pensamiento son tratados poco sistemáticos que, además, no sabemos en qué medida reflejan lo enseñado por él en la Academia. Por otra parte, a lo largo de los años, Platón fue revisando sus ideas, que expone en muchas ocasiones utilizando mitos. Estos funcionan como «conjeturas verosímiles», es decir, no hay que interpretarlos de manera literal, lo que contribuye a la dificultad de saber qué defendía realmente Platón. Conviene tener esto presente al leer cualquier sección de su pensamiento: algunas doctrinas las presenta como demostraciones racionales, otras como mitos probables y otras como simples conjeturas. No obstante, los estudiosos de su obra coinciden en que su tema fundamental es la teoría de las Ideas, a partir de la cual desarrolla el resto de temas.

La teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas tiene tres principales intenciones:

a) Una intención ética. Platón, siguiendo a Sócrates, cree que la virtud depende del conocimiento. Para actuar con justicia, primero hay que saber qué es la justicia. Frente a los sofistas, que defendían un relativismo moral, Platón insiste —igual que Sócrates— en que existe una Justicia verdadera, eterna e inmutable, como ocurre con cualquier otra virtud. Este es el tema central de los primeros diálogos. En ellos, aunque todavía no aparece de forma clara la teoría de las Ideas, ya se apunta hacia ella.

b) Una intención política. Está muy relacionada con la anterior. Platón piensa que los gobernantes deben ser filósofos. No deben guiarse por intereses personales ni por ambiciones de poder, sino por ideales absolutos y superiores: las Ideas.

c) Una intención epistemológica. Para Platón, la verdadera ciencia (epistéme) solo puede tratar sobre realidades que no cambian. Si queremos alcanzar un conocimiento firme, necesitamos objetos que permanezcan siempre iguales. Pero las cosas del mundo sensible están en constante transformación. Por eso, la ciencia no puede basarse en lo sensible. Hace falta un tipo distinto de realidad que sea estable y permanente: las Ideas.

La teoría de las Ideas aparece por primera vez en los diálogos de madurez: Fedón, Fedro y República. En ellos, Platón la presenta como algo ya conocido y aceptado. En un fragmento del Fedón, Sócrates pregunta a sus discípulos si creen en la existencia de lo Justo en sí. Todos responden que sí, aunque reconocen que nunca lo han visto con los ojos. Platón parte de una observación sencilla: en la vida cotidiana decimos que algunas cosas son justas, bellas o buenas. Pero él sostiene que, además de esas cosas concretas, existen la Justicia en sí, la Belleza en sí o el Bien en sí. Esas son las Ideas. La palabra griega que usa Platón es «idea» o «eîdos», que viene del verbo «eidein», que significa ver o contemplar. Literalmente, una Idea es una forma o aspecto. Pero no se trata de una imagen mental. No son pensamientos ni conceptos. Las Ideas son realidades independientes de las cosas y los seres humanos. Existen por sí mismas y son más reales que las cosas del mundo sensible. Cada Idea es única, eterna, inmutable y solo puede ser comprendida por la inteligencia. No se capta con los sentidos, sino con el pensamiento. Las Ideas tienen las mismas propiedades que el Ser de Parménides. Además, las Ideas son la causa de todo lo que existe. Son el fundamento último de la realidad y también de nuestros juicios. Por ejemplo, una cosa es bella porque participa de la Belleza en sí. En cambio, las cosas sensibles están sometidas al cambio continuo. Nunca permanecen iguales. Por eso, según Platón, no podemos decir que «son» realmente. Solo podemos decir que han sido o que serán. Se perciben con los sentidos, pero no son objeto de conocimiento verdadero, porque están siempre cambiando.

Por lo tanto, Platón distingue dos niveles de realidad. Por un lado, está el mundo inteligible, formado por las Ideas, jerárquicamente ordenadas. Es el mundo verdadero, estable y eterno. Por otro lado, está el mundo sensible, el de las cosas que percibimos con los sentidos. Este segundo mundo está en constante cambio, como ya señaló Heráclito.

Dentro del mundo inteligible, las Ideas no tienen todas el mismo rango. Platón distingue, de menor a mayor importancia, tres tipos. En primer lugar, las Ideas matemáticas, como la Unidad, la Pluralidad o la Semejanza. En segundo lugar, las Ideas de las cosas sensibles, como el Hombre, el Fuego o el Agua, cuya existencia Platón acepta con más dudas. Y en tercer lugar, y con rango superior, las Ideas de los valores, como la Belleza, la Justicia y, por encima de todas, el Bien. La Idea del Bien ocupa el vértice de toda la jerarquía: es la causa última de la verdad y del ser de todo lo que existe, y su contemplación es el objetivo final del conocimiento filosófico.

La relación entre los dos mundos es compleja. Platón la describe con varios términos: participación (méthexis), imitación (mímesis), presencia (parousía) o comunicación (koinonía). Pero reconoce que no tiene del todo claro cómo se da esa relación. Lo único que afirma con seguridad es que, por ejemplo, todas las cosas bellas lo son gracias a la Belleza en sí. En la República, Platón expone esta diferencia entre los dos mundos a través del mito de la caverna, donde muestra cómo la mayoría de las personas viven atrapadas en el mundo sensible, sin alcanzar el conocimiento verdadero que solo es posible en el mundo de las Ideas.

Más adelante, en los diálogos llamados «críticos», Platón empieza a revisar su teoría. Esta revisión aparece sobre todo en el Parménides y el Sofista. En el primero, los personajes principales son Parménides y Zenón; en el segundo, un extranjero de Elea. Esto muestra que Platón está dialogando críticamente con la filosofía de los eléatas, especialmente con Parménides. En el Parménides, el anciano filósofo somete a un joven Sócrates a una serie de objeciones muy serias. La más conocida es el llamado argumento del «tercer hombre»: si muchas cosas bellas participan de la Idea de Belleza, y tanto esas cosas como la Idea comparten algo en común, entonces hace falta una nueva Idea que explique lo que tienen en común… y así hasta el infinito. Este argumento muestra que la relación entre las Ideas y las cosas genera una regresión sin fin que Platón no logra resolver del todo. También plantea en ese diálogo una pregunta incómoda: ¿existe una Idea del cabello, del barro o de la suciedad? Hasta ese momento, Platón no dudaba de las Ideas matemáticas ni de las Ideas de los valores, pero sí tenía dudas sobre si había Ideas de las cosas materiales.

Platón se enfrenta además a otro reto: quiere superar la visión extrema de Parménides, que negaba la existencia del cambio y afirmaba que solo existe el Ser, único e inmóvil. En el Sofista, el extranjero de Elea llega a decir que, al criticar a Parménides, han cometido un «parricidio», es decir, han matado simbólicamente al padre de la filosofía. Platón propone entonces que hay cinco conceptos esenciales: Ser, Movimiento, Reposo, Mismidad (lo idéntico) y Alteridad (lo distinto). Cada cosa es lo que es —la Mismidad—, pero también no es lo que no es —la Alteridad, lo Otro—. Por ejemplo, el Movimiento es Movimiento y no es Reposo. De esta manera, Platón rompe con Parménides y puede explicar que haya muchas Ideas, que exista la vida y que haya cambio en el mundo.

Parece que Platón intentó solucionar algunas de estas dificultades introduciendo un nivel intermedio entre las Ideas y las cosas: las entidades matemáticas, que podrían servir de puente entre los dos mundos. Algunos autores creen incluso que Platón quiso reducir todas las Ideas a números, como hacían los pitagóricos. Pero esto no está demostrado con certeza, y los especialistas no se ponen de acuerdo sobre cómo deben interpretarse estos textos.

La cosmología de Platón

Platón solo se interesó por la cosmología al final de su vida. Este tema lo trata en el Timeo. En realidad, siempre había creído que la ciencia auténtica solo puede ocuparse del mundo de las Ideas. Por eso, la cosmología que presenta en el Timeo no es una explicación rigurosa, sino una «narración verosímil», es decir, una historia basada en conjeturas y suposiciones. Además, utiliza con frecuencia un lenguaje mítico. En esta obra, Platón recoge muchas ideas de otros pensadores, como los pitagóricos, Empédocles y otros autores de su tiempo. Por eso el Timeo puede considerarse una especie de enciclopedia del saber científico de la época. Aun así, la teoría de las Ideas sigue siendo el elemento central para explicar la realidad.

Entre todas sus referencias destacan los atomistas. Aunque la teoría atomista fue muy brillante, tuvo poca influencia en el pensamiento griego posterior, quizá por los ataques que recibieron precisamente de Platón y su discípulo Aristóteles. Este rechazo se debe, sobre todo, a dos consecuencias del atomismo. En primer lugar, desde el atomismo, el conocimiento de la naturaleza se vuelve imposible: si todo está formado por átomos infinitos moviéndose en el vacío, es imposible conocer o prever todas sus trayectorias, combinaciones y choques. En segundo lugar, de acuerdo con el atomismo, el universo sería solo el resultado del azar. El cosmos y el orden surgirían, de forma inexplicable, del puro desorden.

Platón rechaza radicalmente esta última idea. Para él, el orden no puede salir del desorden por azar. El orden solo puede venir de una Inteligencia que lo haya puesto. Por eso, en el Timeo, empieza su parte dedicada a la cosmología repitiendo la idea de que existen dos mundos distintos: el ser eterno que no nace ni muere nunca y que solo puede ser comprendido con la inteligencia —el mundo de las Ideas—, y el ser que nace y cambia constantemente pero que nunca llega a tener una existencia estable —el mundo sensible—. El mundo sensible imita al mundo de las Ideas: el mundo de las Ideas actúa como modelo o paradigma, y el mundo sensible se forma a su imagen. La «narración verosímil» que utiliza Platón para explicar cómo ha surgido el mundo sensible se basa en varios elementos clave:

El Demiurgo. Es un ser divino que actúa como artífice del cosmos, una Inteligencia ordenadora posiblemente inspirada en el Nous de Anaxágoras. El trabajo del Demiurgo consistió en dar orden a la materia dentro del espacio, siguiendo el modelo eterno de las Ideas. Platón subraya que el Demiurgo quiso que todo fuera bueno. Por eso creó el mundo de la mejor y más bella forma posible. El Demiurgo actúa con un propósito, y es ese fin el que explica por qué el mundo es como es. Frente a los presocráticos, que explicaban el universo con causas mecánicas, Platón propone una explicación basada en fines: una explicación teleológica. Así, el Demiurgo crea el Cosmos como un ser vivo inmenso y sagrado que contiene en su interior a todos los seres vivos visibles. El mundo es, por tanto, un dios visible que imita al dios invisible.

El modelo eterno. Es el mundo de las Ideas, que en este diálogo también recibe el nombre de «Viviente inteligible». Las Ideas son el modelo que sigue el Demiurgo, igual que un artesano se guía por un plano cuando fabrica algo. Su trabajo consiste en dar forma a una materia caótica siguiendo esos modelos. Sin embargo, el resultado nunca puede ser completamente perfecto, porque la materia siempre aporta un elemento de desorden e imprevisibilidad.

La Necesidad (Anánke). El Demiurgo no actúa solo ni sin obstáculos. Se enfrenta a la resistencia de la materia, que Platón llama Necesidad. Esta es una fuerza irracional y caótica, opuesta a la inteligencia ordenadora del Demiurgo. La obra del Demiurgo consiste precisamente en persuadir a la Necesidad para que se someta al orden racional. Pero esa persuasión nunca es completa: siempre queda un residuo de desorden, de imperfección, que explica por qué el mundo sensible nunca llega a ser tan perfecto como su modelo ideal.

La materia preexistente y el Receptáculo (chora). La materia no tiene forma, está en constante movimiento y es completamente caótica. En este aspecto, Platón se distancia de Anaxágoras y se acerca parcialmente al atomismo: admite que la materia existe desde siempre y que está en movimiento continuo y desordenado. Junto a la materia, existe también desde antes un espacio vacío que Platón llama chora o Receptáculo. Es el lugar en el que el Demiurgo ordena la materia según el modelo de las Ideas. El Receptáculo no es ni materia ni Idea: es una especie de soporte o nodriza de toda generación, difícil de definir y de comprender. Platón reconoce que es uno de los conceptos más oscuros de toda su filosofía.

Como el Cosmos resultante es un ser vivo, tiene alma. Esta Alma del mundo es creada por el Demiurgo. Es ella la que da movimiento a todo y, probablemente, se identifica con el cielo. El Cosmos tiene la forma más perfecta: la esfera. En su centro está la Tierra. A su alrededor giran las esferas de los planetas. Y todo está envuelto por la esfera de las estrellas fijas. Platón, influido por una religión astral, considera a estas estrellas como dioses. El movimiento del universo sigue un orden basado en proporciones numéricas y armonías musicales, como decían los pitagóricos. Ese movimiento se da en el Tiempo, que Platón define como una «imagen móvil de la eternidad inmóvil».

Por lo que respecta a los cuerpos materiales, Platón hace una reinterpretación matemática de los cuatro elementos de Empédocles. Teeteto, amigo suyo, demostró que solo existen cinco poliedros regulares posibles. Platón asocia cada uno de ellos a un elemento: el fuego al tetraedro, la tierra al cubo, el aire al octaedro y el agua al icosaedro. El quinto poliedro, el dodecaedro, no se menciona explícitamente, aunque es posible que Platón lo relacionara con la esfera y lo identificara con el conjunto del Cosmos. Algunos estudiosos interpretan que esos poliedros no representan cuerpos concretos, sino distintos estados de la materia: el estado ígneo, gaseoso, líquido o sólido. Según esta visión, lo que explica las cualidades, los estados y las transformaciones posibles de la materia sería su estructura matemática. Si esta interpretación es correcta, resulta muy avanzada y sorprendente para su época.

El problema del alma

En el pensamiento griego, y también en nuestra cultura, el alma se relaciona con dos realidades distintas, aunque conectadas: la vida y el conocimiento. Si preguntáramos a personas sin formación filosófica qué creen que es el alma, obtendríamos normalmente dos tipos de respuestas. Algunas personas hablarían de la vida: el alma sería eso que nos hace estar vivos, lo que se va del cuerpo cuando morimos; sería, por tanto, el principio vital. Otras personas hablarían del pensamiento: el alma sería aquello que distingue al ser humano del animal; como el ser humano se define por pensar, razonar y entender, entonces el alma sería el principio del conocimiento racional.

Las dos formas de entender el alma llevan a consecuencias muy diferentes. Si se acepta la idea de que el alma es el principio de la vida, entonces habría que decir que todos los seres vivos tienen alma: no solo los animales, también las plantas. Pero si se adopta la idea de que el alma es el principio del conocimiento racional, entonces solo el ser humano tendría alma, porque solo él puede razonar. Además, si seguimos el planteamiento de los filósofos griegos, también cambian las respuestas sobre la relación entre alma y cuerpo. Si el alma es lo que da vida al cuerpo, parece lógico pensar que debe estar muy unida a él. Pero, en ese caso, resulta muy difícil defender que el alma pueda sobrevivir a la muerte del cuerpo. Por el contrario, si se acepta que el alma es el principio del conocimiento racional, entonces sí se puede hablar de su inmortalidad: como fuente del pensamiento, no dependería del cuerpo y podría seguir existiendo sin él. Pero esta idea tiene un problema distinto: es muy difícil explicar cómo se une el alma al cuerpo, si son tan distintos entre sí.

Estas dos formas de entender el alma se pueden llamar concepción aristotélica y concepción platónica. Para Aristóteles, el alma es sobre todo lo que da vida. Para Platón, en cambio, el alma es principalmente lo que permite pensar y conocer. Sin embargo, hay que tener en cuenta algo importante: en la filosofía griega nunca se separaron del todo estas dos maneras de ver el alma. Platón no ignora que el alma está relacionada con la vida del cuerpo. Y Aristóteles tampoco deja de asociar el alma con la capacidad intelectual.

La antropología de Platón

Como la visión del mundo de Platón es dualista, también lo es su visión del ser humano. Platón distingue claramente entre alma y cuerpo. Y así como el mundo de las Ideas tiene prioridad total sobre el mundo sensible, el alma también tiene prioridad sobre el cuerpo. Platón llega a afirmar que «el hombre es su alma». El alma ocupa una posición intermedia entre los dos mundos: el sensible y el de las Ideas.

Podemos decir que Platón es el creador de la psicología racional. Aunque toma muchas ideas del orfismo y de los pitagóricos, su aportación es original. Ahora bien, su pensamiento sobre el alma no es siempre del todo claro. Sus ideas psicológicas, como ocurre con otros aspectos de su filosofía, cambian según la obra. Muchas veces usa mitos o explicaciones que considera simplemente probables. Él mismo lo reconoce en el Fedro, cuando dice: «Descubrir cómo es el alma es tarea divina y demasiado larga; hablar con semejanzas es todo lo que puede hacer un hombre» (246 a).

La teoría del alma en Platón no es solo una reflexión especulativa. Tiene también una intención epistemológica y, sobre todo, ética. Por un lado, Platón quiere demostrar que el conocimiento de las Ideas es posible. El alma es racional precisamente porque puede conocerlas, y puede hacerlo porque, por naturaleza, pertenece al mundo real, al mundo verdadero, formado por las Ideas. Por eso el alma se siente atraída de forma natural hacia ese mundo ideal, que es su hogar. Pero al vincular tan estrechamente el alma con lo real y verdadero, con lo que no cambia, se sigue de suyo que el alma es inmortal. Esa es, para Platón, la cuestión clave.

La inmortalidad del alma es una de las ideas centrales de la filosofía de Platón y, en su tiempo, fue una auténtica novedad. En la República, Sócrates le pregunta a Glaucón: «¿No sabías que nuestra alma es inmortal?» Glaucón se sorprende y contesta: «No, de verdad que no lo sabía. ¿Cómo se puede afirmar semejante cosa?» (608 d). Esta reacción muestra que no era una creencia común. De hecho, parece que ni siquiera el Sócrates histórico estaba del todo seguro sobre este asunto.

Platón dedica el Fedón a intentar demostrar que el alma es inmortal. Ofrece varios argumentos, ninguno de los cuales considera completamente concluyente, pero todos los cuales le parecen razonables. Los principales son tres. El argumento de los contrarios: así como lo dormido se despierta y lo vivo muere, lo muerto debe volver a vivir; de lo contrario, todo tendería hacia un único estado final y el ciclo vital se detendría. El argumento de la reminiscencia: si conocer es recordar lo que el alma ya sabía antes de nacer, entonces el alma ha debido existir antes de unirse al cuerpo, lo que prueba su preexistencia. Y el argumento de la afinidad con las Ideas: el alma se parece a las Ideas en que es simple, invisible, eterna e inmutable; el cuerpo, en cambio, se parece a las cosas sensibles, que son compuestas, visibles y perecederas; por tanto, cuando el cuerpo muere y se descompone, el alma, por su propia naturaleza, no puede descomponerse con él. A pesar de estos argumentos, Platón reconoce que no eliminan todas las dudas. Aun así, estaba convencido de la inmortalidad del alma y la defendió con firmeza a lo largo de toda su obra.

Si el alma es inmortal, entonces ha existido antes de unirse al cuerpo y seguirá existiendo después. Su unión con el cuerpo no es esencial, sino transitoria y accidental. De hecho, Platón llega a decir que esa unión es contraria a la verdadera naturaleza del alma. El alma no debería estar unida al cuerpo, porque su lugar propio es el mundo de las Ideas, donde lleva a cabo su actividad más auténtica: contemplarlas. En el Fedro, Platón explica que la unión del alma con el cuerpo es un castigo por algún pecado. Es una unión accidental, como la del piloto con su nave o la del músico con su instrumento. Sin embargo, en el Timeo, su visión es algo más positiva: allí afirma que cuerpo y alma pueden llegar a estar en armonía si se educan bien.

La solución que propone Platón ante la tensión entre alma y cuerpo consiste en distinguir tres partes en el alma humana. Esta división refleja los conflictos internos que muchas veces sentimos entre lo que pensamos, lo que deseamos y lo que nos mueve a actuar. La idea aparece primero en la República, donde parece que se trata de funciones distintas dentro de una misma alma. Más adelante, en el Timeo, da la impresión de que se trata de tres almas diferentes.

La primera es el alma racional (nous, lógos). Es inmortal, inteligente y tiene una naturaleza divina. Se encuentra en el cerebro. Es la parte que busca la verdad y debe gobernar a las demás.

La segunda es el alma irascible (thymós). Es la fuente del valor, el coraje y la indignación moral. Está en el tórax y está unida al cuerpo, por lo que es mortal.

La tercera es el alma concupiscible o apetitiva (epithymía). Es la parte que busca los placeres, el alimento y las riquezas. Se sitúa en el abdomen y también es mortal.

De este modo, Platón entiende que la justicia consiste en que cada parte del alma cumpla su función y esté en armonía, siempre bajo el gobierno de la razón. La moral no depende de la opinión ni del interés, como decían los sofistas, sino del orden justo impuesto por el alma racional. Pero, además, Platón apunta que hacer el bien no es solo cuestión de saber, como decía Sócrates, sino también de dominar los deseos y las pasiones a las que nos somete nuestro cuerpo.

Como se observa, Platón tiene una visión bastante negativa del cuerpo humano. Cree que el cuerpo es un obstáculo para el alma, ya que la arrastra con sus pasiones y le impide contemplar las Ideas. Por eso dice que lo mejor que le puede pasar al filósofo es morir, y define la filosofía como una «preparación para la muerte».

Platón también se pregunta qué ocurre con el alma después de la muerte. En el Gorgias, el Fedón y la República, presenta el juicio final de las almas y recoge la idea pitagórica de la reencarnación: las almas renacen en nuevos cuerpos. Esto significa que nosotros somos, esencialmente, nuestra alma racional. En el famoso mito de Er, que aparece al final de la República, añade algo importante: el destino de cada alma en su próxima vida depende de la elección libre que ella misma hace, una elección marcada por la experiencia de su vida anterior. Er es un guerrero que muere en combate y, antes de regresar a la vida, contempla el proceso por el que las almas eligen su próxima encarnación. Su relato es un aviso sobre la importancia de vivir filosóficamente. También en el Fedón señala que el nivel que consigamos en la siguiente encarnación depende del desempeño intelectual y moral de nuestra vida actual. Quienes viven únicamente para satisfacer sus deseos corporales se reencarnarán en animales acordes a ese comportamiento, como asnos o animales semejantes. Los que viven de manera tiránica y violenta, en lobos o halcones. Los que se han conducido con templanza y justicia, aunque sin filosofar, podrán reencarnar como seres humanos buenos. Pero solo quienes han filosofado de verdad, purificando su alma, podrán aproximarse a la naturaleza de los dioses.

La teoría del conocimiento en Platón

La teoría de las Ideas permite a Platón dar una base sólida y estable a la ciencia. Gracias a las Ideas, conceptos como justicia o belleza no son meras opiniones o acuerdos sociales, sino que remiten a realidades verdaderas: la Justicia en sí, la Belleza en sí. Sin embargo, esta teoría plantea una gran dificultad: si las Ideas pertenecen a un mundo distinto al nuestro, el mundo inteligible, ¿cómo es posible conocerlas?

Platón responde a esta pregunta con dos doctrinas: la reminiscencia y la dialéctica.

La reminiscencia (anámnesis)

La teoría de la reminiscencia parte de la idea de que las Ideas no están dentro de las cosas sensibles. Las cosas del mundo imitan o participan de las Ideas, pero no las contienen. Las Ideas existen por separado. Por eso no podemos conocerlas a través de los sentidos. Lo que percibimos con los sentidos solo nos da una opinión (dóxa) sobre algo que está cambiando, que está en devenir. No se trata del verdadero Ser, que es la Idea, sino de algo que está entre el Ser y el no-Ser.

Las Ideas solo pueden conocerse mediante una contemplación directa en el mundo inteligible. Según uno de los mitos de Platón, recogido en el Fedro, el alma humana vivió antes en ese mundo y allí contempló las Ideas. Pero, al encarnarse y unirse a un cuerpo, las olvida. Sin embargo, cuando observa las cosas del mundo sensible, puede recordarlas, ya que estas cosas imitan y participan de las Ideas. Así, conocer las Ideas no es aprender algo nuevo, sino recordar lo que el alma ya sabía. Es un proceso de recuerdo o anámnesis. Por eso, aunque el conocimiento sensible no permite conocer directamente las Ideas, sí puede provocar su recuerdo. No es conocimiento verdadero, pero puede ser un punto de partida válido.

La teoría de la reminiscencia aparece en varios diálogos: en el Menón, donde se introduce claramente; en el Fedón, donde sirve como argumento para defender la inmortalidad del alma; y en el Fedro, donde se desarrolla en un contexto claramente mítico. Nótese que la reminiscencia conecta así la teoría del conocimiento con la del alma: si conocer es recordar, entonces el alma ha debido existir antes de nacer, lo que prueba su preexistencia e inmortalidad. En los diálogos posteriores, sin embargo, Platón ya no menciona esta teoría. No está claro si la abandonó del todo.

La dialéctica y el símil de la línea

En cuanto a la dialéctica, Platón la explica en la República con una imagen muy importante: el símil de la línea. Allí describe los distintos grados del conocimiento y los relaciona con distintos niveles de realidad o de ser.

En la explicación del símil, Platón nos invita a trazar una línea dividida en segmentos desiguales. Esto indica que hay cierta continuidad entre los distintos grados de conocimiento, pero también que su valor y contenido son muy distintos. El conocimiento más bajo es la imaginación, que se alimenta de las imágenes y apariencias sensibles. Por encima de ella está la creencia (pístis), basada en la percepción de objetos sensibles. Estas dos formas de conocimiento no ofrecen conocimiento verdadero, sino mera opinión (dóxa). La Física, por ejemplo, aunque estudia la naturaleza, no tiene para Platón categoría de ciencia (epistéme), ya que sus objetos son cambiantes y móviles. Por eso, su cosmología explicada en el Timeo no pretende ser más que un «relato verosímil».

En el nivel superior de conocimiento están las Matemáticas y la Dialéctica, que sí son ciencias, pues remiten al mundo inteligible, a las Ideas. Ambas ciencias parten de hipótesis (hypothéseis), pero las usan de forma distinta. El matemático da por supuestas ciertas nociones (como lo par y lo impar) y razona a partir de ellas sin cuestionarlas. Además, aunque trata con conceptos, necesita apoyarse en figuras y dibujos. En cambio, el dialéctico, aunque también parte de hipótesis, no las considera verdades definitivas: son solo puntos de partida que usa para ir ascendiendo, paso a paso, hasta alcanzar un principio no hipotético: la Idea del Bien, que es el fundamento de todas las demás Ideas. En ese ascenso no necesita recurrir a nada sensible: se mueve exclusivamente en el mundo de las Ideas. Por eso Platón dice que el dialéctico es el único que alcanza una visión de conjunto.

La dialéctica es, por tanto, el método propio de la filosofía. Permite el acceso al mundo inteligible mediante preguntas, respuestas y refutaciones, es decir, mediante el diálogo entre los miembros de una comunidad. Su movimiento es ascendente, desde las cosas hasta las Ideas y, dentro de estas, hasta la Idea suprema del Bien. Pero también hay una dialéctica descendente (diáiresis), que va desde la Idea suprema hacia las demás Ideas, sin recurrir nunca a la experiencia sensible. Gracias a este proceso descendente, podemos comprender cómo las Ideas se articulan entre sí, lo que Platón llama comunicación (koinonía) y entrelazamiento (symploké).

Los tres símiles de la República

El símil de la línea forma parte de un trío de imágenes que aparecen en los libros VI y VII de la República y que deben leerse como una unidad. Los tres ilustran la misma doctrina desde ángulos distintos: la diferencia entre el mundo sensible y el mundo inteligible, y el camino del conocimiento filosófico que va del uno al otro.

El símil del sol es el más breve. Así como el sol hace posible que veamos los objetos del mundo sensible, la Idea del Bien hace posible que la inteligencia conozca las Ideas. El sol da a las cosas visibles no solo la capacidad de ser vistas, sino también su generación y crecimiento. Del mismo modo, el Bien da a las Ideas no solo la capacidad de ser conocidas, sino también su ser y su esencia. El Bien es, por tanto, el principio supremo de toda la realidad y de todo conocimiento.

El símil de la línea desarrolla esa misma idea con más detalle, estableciendo los cuatro grados de conocimiento y los cuatro niveles de realidad que les corresponden, como se ha explicado más arriba.

La alegoría de la caverna lleva esa misma estructura al terreno narrativo y político. Unos prisioneros encadenados en el fondo de una caverna solo pueden ver sombras proyectadas en la pared y las toman por la realidad. Si uno de ellos logra liberarse y salir al exterior, descubre el mundo real iluminado por el sol. Al principio le duelen los ojos, pero poco a poco se acostumbra y puede contemplarlo todo, incluido el sol mismo. Si regresa a la caverna para liberar a los demás, los prisioneros no quieren ser liberados y pueden llegar a matar a quien intenta hacerlo. La alegoría ilustra el camino del conocimiento filosófico: de las sombras (la imaginación) a los objetos del mundo sensible (la creencia), luego a los objetos matemáticos (la razón discursiva) y, finalmente, al sol, que es la Idea del Bien (la inteligencia pura). Al mismo tiempo, ilustra la situación del filósofo en la ciudad: volver a la caverna para gobernar es doloroso y peligroso, pero es una obligación moral. La alusión a la condena de Sócrates es clara.

El amor como camino hacia las Ideas

Aunque la dialéctica es un proceso estrictamente racional, no está exenta de un elemento emocional muy importante: el amor (eros) por la verdad y el conocimiento. El amor platónico es también un proceso ascendente, una especie de dialéctica emocional que impulsa al alma hacia la contemplación de la Belleza absoluta. Platón dedica a este tema dos de sus diálogos más bellos: el Banquete y el Fedro.

En el Banquete, la sacerdotisa Diotima explica a Sócrates que el camino correcto para entender el amor es comenzar admirando las cosas bellas de este mundo y usarlas como escalones para ascender poco a poco: de la belleza de un cuerpo a la de todos los cuerpos bellos, luego a las normas de conducta bellas, después a las bellas ciencias, y finalmente a la ciencia de la Belleza absoluta, hasta llegar a conocer lo que es la Belleza en sí. Solo en ese momento la vida de una persona adquiere su verdadero valor.

En el Fedro se aborda lo mismo en forma de mito. El alma, representada como un carro alado, ha caído a la tierra y ha perdido sus alas al olvidar su origen. Sin embargo, al ver la belleza del mundo sensible y recordar la verdad, el alma recupera sus alas y desea emprender el vuelo hacia el mundo inteligible. Por eso, Platón afirma que «el amor es filósofo» y que «solo la mente del filósofo debe echar alas».

En resumen, la dialéctica y el amor son los dos grandes caminos para acceder al mundo de las Ideas. Pero antes de ambos son precisas las matemáticas, que actúan como propedéutica o preparación necesaria: un impulso que lleva del mundo cambiante de lo sensible hacia la contemplación de objetos eternos e inteligibles. Por eso, se cuenta que en la entrada de la Academia estaba escrita esta advertencia: «Nadie entre aquí si no sabe geometría».

La ética en Platón

Para Platón, la razón no solo sirve para conocer la realidad, sino que también debe guiar la vida humana y la organización de la sociedad. Este planteamiento lo adopta de Sócrates en oposición a las posturas relativistas sofísticas. Para los sofistas no existe un bien universal ni una verdad absoluta sobre lo justo. Cada persona o cada sociedad decide lo que considera bueno o malo. Para algunos de ellos, como Calicles o Trasímaco, la moral no es más que una convención inventada por los débiles para protegerse de los fuertes. Lo justo, en realidad, sería que el más fuerte imponga su voluntad.

Frente a ellos, Sócrates había sostenido la existencia de conceptos morales universales que se pueden llegar a definir de manera objetiva y, por lo tanto, ser asumidos racionalmente por todos. Así, para Sócrates, el conocimiento intelectual y la virtud van de la mano: nadie actúa mal a propósito, sino por ignorancia. Si una persona conoce el bien, necesariamente lo elige. Este es el llamado intelectualismo moral socrático, y es también el punto de partida de la reflexión ética de Platón.

Para Platón, los contenidos racionales no se limitan a las ciencias o las matemáticas. También incluyen valores como la justicia, la bondad o la valentía. Estos valores tienen su fundamento en las Ideas, que son realidades eternas, perfectas e inmutables. Así como existen leyes matemáticas válidas para todos, también hay verdades morales universales accesibles a la razón. Estas verdades no cambian con el tiempo ni dependen de lo que piense cada persona o cultura. Por eso solo el conocimiento de las Ideas puede hacer de alguien un ser verdaderamente virtuoso.

Pero Platón se ve en la obligación de responder al gran problema del intelectualismo moral de su maestro: en la vida real, muchas veces las personas saben qué es lo correcto pero, aun así, hacen lo contrario. La virtud no puede ser, entonces, solo sabiduría intelectual.

En diálogos como el Fedro y el Fedón, Platón presenta la virtud como purificación del alma. Ser virtuoso consiste en liberarse de las pasiones y desprenderse del cuerpo. Solo así el alma puede acceder limpia, inmaculada, al mundo de las Ideas. Este ideal tiene influencia pitagórica. Pero en el Filebo, Platón reconoce que la vida buena no es solo racional ni puramente ascética. Es una vida mixta: una combinación equilibrada de saber y placer, aunque este último debe vivirse con moderación.

Esta nueva concepción de la virtud como equilibrio o armonía la desarrolla, sobre todo, en la República. Ahí presenta la justicia como la virtud fundamental, que consiste en que las tres partes del alma estén en equilibrio, en el sentido de que cada una de ellas cumpla su función. Cuando eso ocurre, el alma está ordenada y el hombre es justo. Y cuando el alma está ordenada y justa, el ser humano puede alcanzar la felicidad (eudaimonía), que para Platón es el fin último de la vida ética: no el placer ni la riqueza, sino el florecimiento del alma en su estado más propio, que es el conocimiento y la virtud.

De esta manera, Platón resume su ética en cuatro virtudes cardinales, que corresponden a las tres partes del alma más la armonía entre ellas:

• La prudencia (phrónesis), virtud de la parte racional. Es la capacidad de conocer el bien y de gobernar la propia vida según ese conocimiento. Es la virtud propia de los filósofos y de quienes están llamados a gobernar.
• La fortaleza o valentía (andreía), virtud de la parte irascible. Es la capacidad de mantenerse firme ante el peligro y la adversidad, obedeciendo a la razón incluso cuando el miedo o el dolor tirarían en sentido contrario.
• La templanza (sophrosyne), virtud de la parte apetitiva. Es la capacidad de moderar los deseos y los placeres, sometiéndolos al gobierno de la razón.
• La justicia (dikaiosyne), que no es la virtud de una sola parte, sino la armonía entre las tres. El alma justa es aquella en la que cada parte cumple su función sin invadir el terreno de las demás.

En este punto se enfrenta de nuevo a los sofistas, quienes, para definir la justicia, afirmaban que hay que partir del estudio de la naturaleza humana basándose en la observación del comportamiento de animales y niños, para concluir que las leyes naturales son la búsqueda del placer y la ley del más fuerte. Pero, según Platón, ese análisis es erróneo porque no tiene en cuenta la razón, que es precisamente la facultad que nos hace humanos.

En resumen, Platón evita reducir toda la ética al conocimiento racional, como hacía Sócrates, y reconoce también el papel de los deseos y las emociones. Pero mantiene que la razón debe tener siempre el mando. La virtud es entonces salud, belleza y equilibrio interior, y su fruto es la felicidad verdadera.

La política en Platón

Platón fue el primer filósofo en construir una teoría política completa. Su propuesta nace como crítica a la democracia ateniense, que él consideraba fácilmente manipulable por los discursos demagógicos fundamentados en el relativismo de los sofistas. Como ya se ha visto, estos defendían que lo justo depende de la opinión o del interés de cada uno, lo cual promovía que, en una democracia en la que la mayoría de los ciudadanos no tenían formación suficiente, las decisiones se tomasen por emociones más que por razones. La desconfianza en la democracia era compartida en su época por autores como Isócrates, Jenofonte o Aristófanes. Pero solo Platón dio una respuesta sistemática a sus problemas fundamentales, proponiendo un modelo de ciudad (polis) basado en el conocimiento racional del Bien.

Su argumento principal parte de esta convicción: si el universo tiene un orden eterno, también debe tenerlo la ciudad. Ese orden ideal se encuentra en el mundo de las Ideas, no en la historia ni en las costumbres humanas, y es el que debe servir de modelo para construir el orden político en el mundo material. Con ese objetivo, Platón atiende a esa entidad intermundana que es el alma.

La ciudad ideal en la República

En la República, Platón establece una analogía entre el alma y el Estado. El alma tiene tres partes: racional, irascible y concupiscible. A cada parte le corresponde una virtud ética: prudencia, fortaleza y templanza. Cuando esas tres partes están en armonía, el alma es justa. De igual modo, la ciudad tiene tres clases sociales: los gobernantes, los guardianes y los productores. Cada clase debe desempeñar su función y desarrollar su virtud propia. Así, la justicia en el Estado es el orden armonioso entre las partes, como en el alma.

El Estado, para Platón, es sobre todo una institución educativa al servicio de la justicia. Su finalidad no es el bienestar individual, sino el bien del conjunto. La ciudad ideal está organizada de forma jerárquica: no todas las personas tienen las mismas capacidades y, por tanto, no deben ocupar los mismos cargos. Cada ciudadano será educado según la parte del alma que predomine en él, indistintamente hombres o mujeres. Aquí Platón hace una afirmación llamativa para su época: las mujeres pueden pertenecer a cualquiera de las tres clases, incluida la de los gobernantes-filósofos. Si una mujer posee las capacidades intelectuales y morales necesarias, debe recibir la misma educación que los hombres y puede llegar a gobernar. Es una posición muy avanzada para el siglo IV a. C.

La educación es, por tanto, el hilo conductor de toda la política platónica. La República es, en gran medida, un tratado sobre cómo debe educarse a los ciudadanos para que cada uno ocupe el lugar que le corresponde y la ciudad funcione con justicia. Esta educación es gradual: comienza con la música y la gimnasia para la formación del carácter, continúa con las matemáticas para el ejercicio de la razón y culmina con la dialéctica, reservada para quienes están destinados a gobernar.

Platón defiende que la política debe estar guiada por el conocimiento del Bien. Por eso, la mejor forma de gobierno es aquella en la que los filósofos gobiernan o los gobernantes se convierten en filósofos. Es una aristocracia del saber y de la virtud, no del linaje ni del dinero. En el mito de la caverna lo explica con claridad: los que logran salir y ver la luz del sol tienen la obligación de regresar a la caverna para ayudar a quienes siguen atrapados en la ignorancia. Gobernar es una tarea educativa y moral. De hecho, Platón propone que las clases superiores de gobernantes y guardianes renuncien a la propiedad privada y a la familia. Así se evita que quienes tienen poder actúen por ambición personal o intereses familiares. Todo es común: tanto los bienes materiales como los hijos.

Como se ve, para Platón, ética y política están unidas. El ser humano no es por un lado individuo y por otro ciudadano, ya que solo viviendo en una ciudad bien organizada puede desarrollar la virtud y alcanzar la felicidad verdadera.

Las Leyes: el realismo de la vejez

En las Leyes, obra de su vejez, Platón, ya decepcionado por sus fracasos políticos en Sicilia, llega a imaginar un Estado aún más cerrado y rígido. Una ciudad autosuficiente, sin comercio ni contacto con el exterior, dominada por una aristocracia rural, sin industria, y vigilada por un «Consejo Nocturno» que controla todos los aspectos de la vida. Se promueve la delación y todo, incluso los juegos infantiles, está regulado para impedir cualquier cambio. Es un Estado que quiere librarse del paso del tiempo y de la corrupción del devenir.

La diferencia entre la República y las Leyes no es solo de contenido, sino también de actitud vital. La República es la obra de un hombre que todavía cree que el ideal puede realizarse. Las Leyes son la obra de quien ha visto fracasar ese ideal en tres viajes a Sicilia y ha decidido conformarse con algo más alcanzable, aunque para ello tenga que sacrificar la libertad y la confianza en el ser humano.

La degradación de las formas de gobierno

Respecto a las formas de gobierno, los sofistas defendían que las leyes y los regímenes políticos son convencionales, es decir, fruto de acuerdos humanos que cambian con el tiempo. Frente a ellos, y para reafirmar la conveniencia de su sistema político ideal, Platón elabora una teoría sobre la degradación de las formas de gobierno. Aunque su modelo no coincide con la historia real de Grecia, expresa claramente una idea central en su pensamiento: todos los Estados están condenados a corromperse con el tiempo. Frente al optimismo de Protágoras, que veía en la historia un proceso de progreso, Platón considera que la evolución política sigue un camino descendente.

Este proceso comienza con la aristocracia, que es para Platón el régimen ideal, en el que gobiernan los mejores, es decir, los sabios que conocen el Bien. Sin embargo, como todo lo que se genera, la aristocracia acabará degenerando en timocracia cuando un error en los cálculos del momento adecuado para la reproducción de los gobernantes y guardianes haga que los hijos de los gobernantes no estén a la altura moral e intelectual de sus padres. La timocracia es la forma política en la que el poder lo tienen los guerreros y el valor principal es el honor y la gloria. Ya no gobierna la razón ni el saber: domina el deseo de reconocimiento y prestigio.

Poco a poco, en este régimen, los ciudadanos más ambiciosos descubren que el dinero da poder e influencia y empiezan a acumular bienes. El deseo de prestigio se sustituye por el deseo de enriquecerse. Cuando esta mentalidad se extiende, el poder pasa a manos de los más ricos. Se impone entonces la oligarquía, en la que no gobiernan los más sabios ni los más valientes, sino los más adinerados. Los pobres son excluidos de la vida política y la ciudad se divide entre ricos y pobres, generando una creciente desigualdad e injusticia.

Los pobres acaban por rebelarse. Como resultado de este conflicto, el pueblo derroca a los oligarcas y toma el poder. Nace entonces la democracia, en la que todos participan en el gobierno y se valora por encima de todo la libertad. Nadie quiere obedecer, y cada persona reclama el derecho a vivir como quiera. No se distingue entre quienes están preparados para gobernar y quienes no lo están. La ciudad se llena de deseos múltiples y desordenados, y ya no hay armonía ni criterio racional.

Para Platón, esta forma de gobierno es inestable. Cuando ya no hay orden ni guía racional, la gente se deja llevar por sus apetitos y caprichos. En este contexto, muchas personas empiezan a sentir miedo e inseguridad, y surge el deseo de que alguien ponga fin al caos. Entonces aparece una figura nueva: un líder carismático que promete restaurar el orden y proteger al pueblo. El pueblo, desesperado por recuperar la estabilidad, le entrega el poder a ese líder. Al principio parece que actúa en nombre del pueblo, pero poco a poco se impone por la fuerza, elimina a sus enemigos, destruye las instituciones y gobierna según sus propios deseos. Así nace la tiranía, la forma más injusta y corrupta de gobierno. El alma del tirano está dominada por los apetitos más bajos: el deseo de placer, riqueza o venganza. Ya no hay justicia ni libertad, sino miedo y sumisión. Como advierte Platón, «de la máxima libertad nace la mayor esclavitud».

Esta historia de degradación no es solo un análisis político. Es también, como todo en Platón, una reflexión moral: cada forma de gobierno corresponde a un tipo de alma, y la decadencia de la ciudad es el reflejo de la decadencia del alma de sus ciudadanos. El remedio no es político, sino filosófico: solo la educación en la virtud y el conocimiento del Bien puede detener ese proceso. Y esa convicción, nacida del dolor de haber visto condenar a Sócrates y de haber fracasado tres veces en Sicilia, es el núcleo más profundo de toda la filosofía de Platón.